Сайт душпастиря Павла
Герман Зассе.
"Ми сповідуємо Ісуса Христа"
ІСУС ХРИСТОС - ТО ГОСПОДЬ
Справжнє Сповіданя Церкви
1931
1. Справжнє Сповідання
1. Справжнє Сповідання
Kyrios Jesous Christos, "Ісус
Христос - то Господь" - ось справжнє сповідання церкви. З ним, Християнська
віра одного разу ввійшла в світову історію. Великим, а точніше, єдиним завданням
всього Християнського богослов'я, є завжди глибше розуміти зміст цього сповідання.
Повторювати це сповідання, промовляти його, перекладати його на мови всіх часів
і народів, охороняти від непорозумінь і неправильного тлумачення, а також розуміти
його значення для усіх сфер життя - ось завдання сповідальної будівлі всередині
Християнства. Жодне з пізніших сповідань церкви не може і не повинно бути чимось
іншим, ніж відновленням справжнього сповідання Ісуса, як Христа і Господа. І
це є правильним по-відношенню до Апостольського і Нікейського символів віри,
віросповідних писань Реформації і будь-якого сповідання, в якому Християнство
майбутнього захоче проголошувати свою віру. Так, як це сповідання стояло на
початку церковної історії, так само воно стоятиме і в її кінці. Тоді сповниться
велике слово апостола: "Щоб перед Ісусовим Ім'ям вклонилося кожне коліно небесних
і земних і підземних, і щоб кожен язик визнавав: Ісус Христос - то Господь,
на славу Бога Отця!" (Фил. 2:10)
Той, хто хоче зрозуміти зміст цього сповідання,
повинен перше вияснити чим насправді є сповідання церкви. Сьогодні воно трохи
забуте, і здається, що богослови бояться його. Сповідання не належить, як багато
людей думали, до суті релігії. Воно навіть не належить до суті вищих релігій.
Містицизм, наприклад, нічого не знає про сповідання. Але, з самого початку,
воно належить до суті Християнської віри і тієї потрійності: сповідання гріха,
сповідання віри і прийняття Бога, яка є значенням слів homologein exhomologeisthai
в Новому Заповіті, і відповідних слів в Грецькому і Латинському церковному вжитку.
Воно все ще продовжує відгукуватися в "Сповіді" Августина
Це Християнське вживання сповідання глибоко засіло
в людських душах. Воно дало ім'я цілому класу літератури. Згадайте про сповіді
Августина і Руссо, а також про те, як вони вплинули на писання автобіографій.
Якби люди сучасності, на відміну від інших періодів історії розуміли і цінували
велику поезію як "сповідання", в тому значенні, в якому Гете говорив про свої
твори, як про фрагменти великого сповідання, якби філософські і політичні світогляди
з'являлися серед нас як "сповідання", тоді це було б наслідком сповідання в
значенні Християнської віри. На протязі всієї тисячолітньої історії, воно допомогало
формувати Західну людину, і все ще залишається силою, в той час, як його зміст
- прощення гріхів, сповідання віри і прийняття Бога - давно забуті.
Особливий вид Християнського сповідання є вже
у Новому Заповіті, церковне сповідання віри. Його суть можна побачити в слідуючому.
Воно повинно розумітися, перш за все, як "відповідь, пробуджена Божим об'явленням
Самого Себе, відповідь віри на отримане Слово Боже. Коли Ісус запитав: "А ви
за кого мене маєте?", Петро відповів першим церковним сповіданням віри: "Ти
- Христос" (Марка 8:29). Невипадково, що в історії з Матвієм, Ісус говорить
про об'явлення. Всі правдиві сповідання віри повинні бути відповіддю на об'явлення.
В них, віра свідчить про об'єктивні твердження факту щодо об'явлення, яке з'явилося.
Тому, щось подібне до Християнських сповідань можна знайти тільки в пророцьких
релігіях, які знають про об'явлення, котре сталося одного разу (наприклад shahada
в Ісламі). Церковні сповідання об'єктивно розповідають про факти, а не про суб'єктивний
досвід. Саме з цієї причини вони є дуже образливими для сучасної людини. Вони
говорять про те, що було об'явленим в Христі, про те що трапилося в певний період
історії. Тому, пізніше, вони завжди вказують на минуле, на слова історії спасіння
- "одного разу", "там", на те, що сталося "в час Понтія Пілата".
По-друге, сповідання, як відповідь на об'явлення,
є відповіддю церкви. Воно не є відповіддю тільки окремого віруючого, навіть
якщо він сповідає разом з символом віри "Я вірую", так, як наприклад в Хрищенні.
Ісус запитував всіх учнів разом: "А ви (множина) за кого мене маєте?". Петро
відповідав від імені усіх їх, і його відповідь негайно стає сповіданням усіх
їх. І знову ж таки невипадково, що в історії з Матвієм, негайно слідує перша
згадка про церкву. Сповідання і церква належать одне одному. Христова церква
завжди є сповідною церквою. Не просто кожен Християнин сповідає свою власну
віру, але церква, ціла спільнота віруючих, свідчить про об'явлення, яке сталося.
Кожен окремий християнин приєднується до цього свідчення в своій особистій вірі.
Через такий консенсус віри, створений Святим Духом, і народжується правдиве
сповідання. ("Наші церкви навчають з великою згодою" [АВ І, 1] і подібні твердження
в передмові до Книги Злагоди).
Третьою характеристикою сповідання віри, є та,
що воно знаходиться в літургії, в богослужіннях, в яких церква з'являється як
громада, що чує, молиться і сповідається. З самого початку, ми бачимо, що найранішні
сповідальні твердження мають місце в богослужінні. Сповідання, як відповідь
громади, спрямоване до Бога. В цьому значенні, сповідання є чимось подібними
до молитви, хоча їх не можна путати.
Коли церква сповідає, вона говорить не тільки
до Бога, але і до світу. Це є четвертою характеристикою сповідання церкви. Кожне
справжнє сповідання має полемічний характер, навіть якщо воно не містить в собі
засудження фальшивої доктрини. Воно відокремлює чисту доктрину від фальшивої
доктрини, Християнську віру від релігій світу, церкву від всього того, що не
є церквою...
В цьому значені, Новозаповітні формули "Ісус -
то Господь (Рим. 10:9, 1Кор 12:3) і "Ісус Христос - то Господь" (Фил. 2:11,
2Кор. 4:5, Кол. 2:6) є справжніми сповіданнями віри і прототипами усіх пізніших
сповідань церкви. Про їхнє походження нам не відомо. Ми повинні бути вдячні
за те, що маємо історію про походження Месіанського Сповідання "Ти - Христос".
Але Новий Заповіт не дає нам нічого певного щодо походження твердження "Ісус
- то Господь". Вже рання церква, яка розмовляла по-арамейському, просила Ісуса
в молитвах, як "Господа". Це доказується стародавньою молитовною формулою marana
tha, "Прийди Господи!" (1Кор. 16:22, Об. 22:20). Це, незважаючи на твердження
Бультмана, може бути звернене тільки до Ісуса. Після Господньої Молитви, це
є найстарішим місцем в Християнській літургії. Однак ми не можемо сказати чи
сповідання віри "Ісус - то Господь" вже вживалося в арамейській мові. Ми знаходимо
його в грецькій мові, в тих церквах, в яких служив Павло. Тут воно з'являється
як сповідання віри під час Хрищення (це можна вивести з Рим.10:9 і Кол. 2:6),
а також вживається в богослужінні (1Кор. 12:3)
В грецькій мові, сповідання Kyrios Jesous (Ісус
- то Господь) отримує свій повний відголос. Все, що є в слові Kyrios ("Господь"),
тут сказане до Ісуса. "Kyrios" - це "Ім`я, що вище над кожне ім'я" (Фил.2:9),
святе Ім`я Бога, котре вживається в грецькій Біблії.
(Концепції Theoc ("Бог") і Kyrioc ("Господь) гармонують
одна з одною, як ми це бачимо в Івана 20:28: "Господь мій і Бог мій", а також
в 1Кор. 8:5-6: "багато богів і багато панів", а потім "один Бог" і "один Господь".
Ми бачимо їх разом також і в пізнішому титулі імператора dominus et deus (пан
і бог). Це значення Kyrios походить зі Сходу, де те, що говорилося про правителя,
говорилося про божество і навпаки).
Cловом kyrioi ("пани") називалися культові божества
Східно-Геленістичних містичних релігій. Словом Kyrios називали імператора в
культі імператора. В мові геленістичного Сходу, слово Kyrios застосовується
до божества в його об'явленні, об'явленого бога. Коли рання церква сповідає
свою віру в те, що Ісус Христос є Kyrios, вона сповідає свою віру в Його правдиву
божественність. Таким чином вона говорить про Нього не менше ніж Нікейський
Символ Віри. "Бога від Бога, Світло від Світла, Бога правдивого від Бога правдивого".
Сповіданням того, що Ісус е Kyrios, Християнська
віра відокремлює себе від всіх навколишніх релігій.. Сповідання Ісуса як Христа
могло бути можливим поміж юдеїв. Принаймі рання церква в Палестині так думала,
однак не юдейські правителі. (Ів. 9:22). Але сповідання того, що Ісус Христос
є Господом, непоправно відділило синагогу від церкви. Те, що з однієї сторони
виглядає як обожнення створіння і богохульство проти одного і єдиного Бога.
Павло ставить останнє поза сумнівами в 1Кор. 8:6. Для релігійного геленізму
повною абсурдністю і дурницею є твердження того, що історична людина недалекого
минулого, і тільки вона є Kyrios. Для Римської імперії, сповідання Ісуса як
Господа, Kyrios Jesous, було запереченням Kyrios Kaisar ("Цезар є господом"),
а тому великою зрадою.
Ось такими є глибина і виміри справжнього сповідання
церкви того, що Ісус то Господь. Цим рання церква відповіла на об'явлення, яке
сталося в історичній людині, Ісусі з Назарету. Таким чином вона відділилася
від всіх релігій світу. Для того, щоб краще дослідити це сповідання, і віру
в Ісуса Христа, як правдивого Бога, яка пов'язана з ним, ми повинні дослідити
дві речі, які є фундаментальними для цього сповідання: воскресіння і вознесіння
Ісуса Христа. Зрозуміло, що таким чином, ми маємо справу тільки з маленькою
частиною в області Христології.
2. Той, що воскрес.
(повернення до початку)
"Бо коли ти устами своїми визнаватимеш Ісуса за Господа і будеш вірувати в своїм серці, що Бог воскресив Його з мертвих, то спасешся" (Рим. 10:9). Ці слова Павла невіддільно пов'язують сповідання того, що Ісус є Господом з вірою в Його воскресіння. Тому, без належного розуміння Його воскресіння може не бути належного розуміння сповідання, що Ісус Христос то Господь. То ж давайте спробуємо відповісти на питання: Що має на увазі Новий Заповіт, в своєму посланні про Ісусове воскресіння?
З самого початку, послання про Ісусове воскресіння, або інакше кажучи, про те, що "Бог воскресив Його з мертвих" є серцем апостольського проголошення. Але, як показує Новий Заповіт, в апостольські часи не було жодної спроби змалювати події воскресіння; перша така спроба з`явилася в апокрифальній Євангелії від Петра. Крім проголошення воскресіння Новий Заповіт тільки дає факти які б підсилювали віру в воскресіння, яке сталося. Такими фактами є порожня могила і поява Того, Хто воскрес.
Найстарішим повідомленням про Великдень, яке ми маємо, є формулювання, що підсумовує проголошення про Христа, яке Павло цитує в 1Кор. 15:1, як традицію, яку він отримав і передає. Смерть, поховання і воскресіння Ісуса є ствердженими. Але немає згадки про могилу, яку знайшли порожньою. Для того, щоб підтримати віру в завершене воскресіння, цитується тільки той факт, що Воскреслого бачила певна кількість свідків. З цього ми можемо прийти до висновку, що Великодна віра основується на появі Господа, і що порожня могила, найбільше що робила, це грала другорядну роль в найраніших апостольських проголошеннях.
Повідомлення про порожню могилу найперше знаходимо в Марка. В оригінальному тексті цього Євангелія немає повідомлення про появу Того, Хто воскрес, проте ця поява показана як така, що станеться учням в Галілеї. Особливо називається Петро, і в Павла він є першим. Тільки пізніше було кілька появ, які згадуються вкінці Євангелія від Марка. Інші Євангелісти взяли від Марка те, що він розповідає про порожню могилу, і поєднали це з повідомленнями про появу Воскреслого в Галілеї (Матвій, Лука, Іван), і в Єрусалимі (Лука і Іван). Дієвий тиск в переказуванні в переконанні і в захисті Великоднього послання, може бути дієвим вже тут.
Невипадково що повідомлення Марка про порожню могилу, стало дієвим Великодним Євангелієм ранньої церкви. Це форма Великоднього послання, яке найшвидше приходить до щоденних людей. Для таких людей в ранній Палестинській церкві, порожня могила була шляхом для зображення воскресіння, яке зробило факт Великодня зрозумілішим. Через те, що їм потрібно було захищати об'єктивну правду про їхню Великодну віру від їхніх Юдейських співвітчизників, вони не зволікали з тим, щоб вживати порожню могилу, як доказ того, що сталося воскресіння. Через те, що покоління, яке все ще, пам'ятало непереборну силу Великодного досвіду старіло і померло, пуста могила все більше повинна, була стати основою для послання воскресіння по всій церкві.
Появи воскреслого Ісуса були відомі з першого проголошення і завжди мали місце в ньому, так як ми це бачимо з наших Євангелій. Проте Євангелії показують непомильну тенденцію все більше і більше поєднувати ці появи з Ісусовою могилою. Це також можна бачити в їх тенденції локалізувати в Єрусалимі значимі події Великодних днів. Ми можемо назвати це Єрусалимською традицією. Те, що тут прослідковується є насправді дуже раннім і найнадійнішим, і все таки ми ясно бачимо з Євангелій, що існує інша традиція яка розповідає про значимі появи Того, що воскрес - принаймні основний Великодний досвід Петра - далеко від Ісусової могили, в Галілеї. Євангелії розповідають нам про те, що трапилося в Галілеї, але все таки те, що сталося в і навколо Єрусалиму є біль важоивим. Це може бути через зібрання віруючих в Єрусалимі. Тому ми вже більше не чуємо про появи Петру, навіть хоча це був один з найважливіших досвідів для Великодної віри ранньої церкви.
В цій старішій традиції, порожня могила не могла грати ролі. Це стверджується Павловими повідомленнями. Вони представляють ту стадію Християнського проголошення, коли послання Великодня не мало справу з породжньою могилою, ані з фізикою Господнього тіла, але з поглинаючими досвідами, які описані, як видіння воскреслого Ісуса.
Кожне дослідження воскресіння повинне починатися з факту цих досвідів. Згідно Нового Завіту, вони є джерелом віри в Воскресіння. Після того, як критичний історик розсортував повідомлення, залишається непохитний факт: серед перших Християн, це були випадки описані, як видіння воскреслого Ісуса . Вони траплялися в різних місцях (Галілея, в і біля Єрусалиму, біля Дамаску), в рамках визначеного часу, але в різні специфічні часи (від Великодньої появи Петру, до появи Павлу), а також до різних людей і груп людей (Одинадцятьом Емауським учням, п'ятистам). Люди які мали цей досвід, переконувалися в тому, що Ісус воскрес з мертвих.
Що нам потрібно зробити з цими випадками? Небагато здобувається, якщо їх називають "видіннями" і потім класифікуються в цій психологічній категорії, хоча Новий Заповіт сам міг дати вказівки в цьому напрямку (в Діях 26:19, Павловий випадок в Дамаску називається optasia, "видіння"). З цим ми могли сказати щось про їхню форму, але не про їхній зміст.
Ми можемо зробити більший прогрес з допомогою вчення Рудольфа Отто, в якому він порівнює те, що сталося з учнями на Великдень з тим, що сталося з пророками, особливо з покликаними видіннями пророцької релігії. Звичайно, що вони мають щось спільне. Але навіть випадки з пророцької релігії не пояснюються, коли вважати їх видіннями з психологічної точки зору. Тому що, те що є суттєвим в них, є дійсно тим в чому вони відрізняються від будь-чого іншого, що називається в історії релігій "видінням". Ми не повинні заходити надто далеко, намагаючись зрозуміти досвід пророків, аж доки ми не визнаємо, що є правдиві і фальшиві пророки, справжні пророки і несправжні пророки. Засоби психології зовсім не допоможуть нам зробити це розрізнення. Психолог релігії не може сказати чому досвід Єремії є правдивим пророцтвом, тоді як досвід "фальшивих пророків" не є.
Ця відмінність не є чимось, що було вставлене пізніше з догматичної точки зору. Встановлення кордонів проти фальшивих пророцтв належить природі всього пророцтва, через те, що воно відокремлює себе проти духовності екстатичних релігій. Пророки бояться, що вони самі можуть припуститися помилки. Звідси відмова Амоса від титула nabi ("пророк"). Тому то пророки Ізраїля боряться проти "неправдивих пророків", так, як також робить Заратустра. Тому Магомет, на початку своєї кар'єри боявся що може бути kahin.
Як можна провести лінію між правдивим і неправдивим пророцтвом, між справжнім покликанням і уявним, між справжнім об'явленням і проявом духовного ентузіазму, між чистим і нечистим проголошенням отриманого "слова"? Це і є богословською проблемою пророцтва, до якої нас веде вже доцільний огляд історії релігій. Навіть справжній пророк може перестати бути інструментом і посланцем Бога. Історія релігій говорить про велику кількість уявних і подібних досвідів. Колискою пророцтва є те, що серед цих досвідів повинна бути особлива категорія справжніх пророчих випадків, в яких люди кличуться до служіння на посаді того, хто проголошує Слово Боже.
Коли ми вивчаємо природу Великодних випадків, порівнюючи їх з категорією пророцтва, ми зразу ж бачимо контраст. Те, свідками чого стали пророки, є чимось таким, що сталося колись і потім знову через кілька століть. Великодній досвід був лише для окремого покоління. Те що стається з пророком, стається з людиною. Так само може бути із Великоднем, але це може бути також і досвідом групи (двоє з Еммауса, П'ятсот).
З іншої сторони обидва види випадків мають спільне те, що вони включають в себе покликання і місію. В одному випадку було присвоєно пророка, в іншому апостола. Не всі ті, що пережили Великодень стали апостолами: цей випадок також може змусити групу людей прийти в церкву. Однак, ніхто не може бути апостолом, відповідно до точного значення цього слова, якщо він не був "свідком Його воскресіння" (Дії 1:22), хоча Новий Заповіт дає ширше вживання цього терміну, ніж точне богословське використання апостола, як власника об'явлення. Більш загальне вживання включає подорожуючих проповідників. Згідно з 1Кор. 15:7, Ісус з'явився "всім апостолам". Апостольство і Великодний досвід є невіддільними, не менш близькими ніж пророцтво і пророчий досвід.
Для того, щоб зрозуміти Великодний досвід, важливо бачити його як апостольський досвід. Посада апостола, призначена окремому поколінню в історії, є чимось новим, якщо її порівнювати з пророцтвом. Велике значення має те, що після приходу Христа, пророцтво, поки воно не зникло, стає чимось зовсім іншим. В Християнстві посада пророка є посадою в церкві, яка звичайно підпорядкована апостольству. "Збудовані на основі апостолів і пророків", сказано про церкву в Єф.2:20. Апостоли йдуть першими.
Винятковість пророцтва, як незалежного фактора рівного положення з апостолами і їх свідчення не відбулася без боротьби. Проте Монтанізм показав наскільки необхідною була ця винятковість, боротьба між "Духом і посадою", як її зазвичай називали. Тому що Монтаній, а пізніше Мані і Магомет, ствердив те, що було обіцяне, Утішителем в Євангелії від Івана.
Визнання того, що об`явлення в Христі не є чимось незавершеним і відносним, залежить від верховенства апостольства над проротством. Там, де пророцтво відстоює свою незалежність і владу, воно є загрозою для завершення об'явлення, яке сталося одного разу в історії, і про котре свідчить апостольське служіння. Христова церква є апостольською, а не пророцькою церквою. Це не означає, як дехто сьогодні вважає, гасінням Духа, звуження релігії до зачерствілого закладу. Радше, воно виражає переконання що об'явлення відбулося, що Слово вже більше не є тільки дане і приписане людині, але що Слово сталося тілом.
Апостольство було дане один раз в окремому поколінні. Посада апостола йде разом з посадою пророка, і все таки, це є щось зовсім інше. Посада апостола, яка заснувала церкву, є вищою від посади пророка, яка служила, щод підготувати до церкви. Тому, апостольський досвід повинен бути зовсім іншим ніж пророцький досвід, чимось унікальним, чимось унікальним, чимось, для чого в історії немає паралелей. Те, що сталося, для апостолів було завершенням об'явлення, котре з'явилося в Христі, доказом того, що стається, факту який доводить, що Ісус Христос є Господом. Цей факт стверджується словами "Господь воскрес".
Якщо це так, тоді ми повинні відкинути неправильне розуміння Великодня, яке стверджує , що учні мали тільки видіння Христа, які спонукали їх до впевненості, що їхній Пан був живий, які спонукали їх робити висновки, що Він воскрес. Видіння Христа, не зважаючи на те, як їх оцінювати, не були обмеженими до тих днів. Яким чином Великодні випадки відрізняються від інших "видінь і об'явлень Господа" (2Кор.12:1) про які Павло також знає?
Учні могли прийти з впевненням того що Ісус якось продовжував жити без тих Великодних днів, під час яких сталося щось, що змінило ціле їх життя. Коли любимого і шанованого пана забрали з їхнього кола, то здається майже природнім відчувати, що він якось живе після смерті. Нам потрібно тільки згадати значення смерті на думку Сократа,значення через яке люди в Європейській традиції думали про безсмертя. Ні, те що сталося з учнями повинно звичайно повинно було мати інший зміст. Справжнім Великодним посланням Нового Заповіту є не "Ісус живе", але "Ісус воскрес". Щось сталося, Бог зробив щось таке, про що ніколи не чули, щось унікальне. Ця нечувана подія, цей факт, який можна визначити тільки словом "воскресіння", не є якимось висновком, який зроблений з випадку Великодня, не є дедукованим, не є навіть впевненням того, що Ісус живий. Суттєвим змістом і серцем Великодня є те, що "Ісус воскрес".
Але що мається на увазі під словом "воскресіння"? Що воно розкриває в Новому Заповіті? Що мав на увазі Ісус, коли говорив про воскресіння мертвих (і можливо про воскресіння Людського Сина)? Ми отримаємо відповідь розглядаючи те де Новозаповітне послання воскресіння відчувало опір і чому. Ми знаємо, що сталося в Афінах і Коринті, коли Павлова місія привела його туди. Чому в Афінах насміхалися з воскресіння? Чому дехто в церкві в Коринті відкидали воскресіння мертвих? Тільки з однієї причини будь-яка думка, що тіло може жити знову протирічила Грецькій доктрині про безсмертя душі. Таке поняття було надто нефілософським, не про душу, але про матерію і тіло. В 1Кор. 15 Павло не приходить до кінцевої мети в його намірі захистити доктрину про воскресіння від таких Грецьких заперечень. Він показує її високу духовність, проти неправильного розуміння, що це матеріалістична ідея. Ми, сучасні люди, для яких погляд на світову ідею про воскресіння є також дивним, можемо тому бути вдячними, що Павло був змушений там більш повно розвинути те, що було для нього самого очевидною концепцією.
Було б, однак, помилково вважати що те, що відкинуло греків, було тільки питанням матерії і тіла. Згадайте сцену в Афінах, яка так яскраво описана в Діях 17:31-32. Чому перервали Павла, коли він сказав, що Бог воскресив Ісуса з мертвих? Чи була думка про воскресіння такою незадовільною для греків? Чому смерть і воскресіння Атіса і Асірісі не вважалися незадовільними в грецькому світі? Чому греки в Павлові дні без проблем приймали міфи і культи вмираючих і воскресаючих божеств і поєднували їх із своєю вірою в безсмертя, тако само як старші греки зробили з релігією Діонісія?
Ні, не була ідея воскресіння була незадовільною, але послання про воскресіння, яке не було міфом. Їх відштовхувало те, що вони чули про воскресіння, яке сталося в певний час, про подію, що була поза історією і ввійшла в історію. Ми повинні бути чітким щодо того, що коли Христос був проголошений, то це було історичним посланням. Хоча можна також було використати деякі міфологічні терміни, які говорили про історичний факт, про певного чоловіка, який жив в певний час і в певному місці, і чия смерть могла бути підтвердженим історичним фактом. Для греків, як і для сучасних людей, було неприпустимим те, що цей чоловік повинен бути об'явленням. Коли і де помер Осіріс? Це питання немає змісту. Міф розповідає про речі, які не сталися в історії. Говорячи сучасними фразами, міф розповідає про необхідні істини розуму, а не про випадкові факти в історії. Ми не повинні ніколи забувати, що стародавня поганська релігія, не мала гадки про історичне об'явлення. Греки могли б радо прийняти смерть і воскресіння Ісуса як міф, як притчу вічної правди, але не як події, яка сталася один раз в історії.
Це веде нас дальше. Історичне послання віри в Христа є в той же час есхатологічним посланням, яке має справу з кінцем історії. Воскресіння Ісуса пов'язане з воскресінням мертвих. Павло безпомилково розповідає про це в 1Кор. 15 і посилається на це, коли проповідує Ареопагу (Дії 17:31). В цій точці, відкривається розходження між двома погляду світу, між релігійними світами Християн і Греків. І в цій точці, ми вчимося розуміти природу Воскресіння.
Доктрина воскресіння не є однак там, де люди очікують що ті, хто помер, можуть повернутися з могили, чи їхні тіла знову оживуть. Подібного є дуже багато в багатьох примітивних релігіях. Воскресіння мертвих в своєму правильному значенні відоме тільки тоді, коли воно є кульмінаційною подією в історії. Це є випадком в пророцьких релігіях: поза Християнством ми знаходимо це між Персами, в Юдаїзмі і в Ісламі. Характерними для цього апокаліптичного сподівання на воскресіння є те, що вона є не тільки для окремих людей, але й для всіх. Воскресіння є вселенською подією. Воно відбувається в кінці світу і означає початок нового створіння. Смерть таким чином оцінюється інакше ніж між греками. Вона розглядається не тільки як кінець індивідуального життя людини, але також як сила яка домінує в світі. Згідно з доктриною воскресіння, смерть не є просто переходом душі з однієї форми існування до іншої, так як в Індії і між греками, але смерть є розпадом людини. Цей погляд на речі не робить смерть легкою, але важкою. Метою філософської доктрини безсмертя є зробити смерть легкою, проте доктрина воскресіння сприймає смерть з повною серйозністю. Природній людський страх смерті не відганяється втіхою філософії.
В усьому цьому ми можемо бачити різницю в тому як ціниться тіло. Для греків, душа є полонена тілом, похоронена ним. Для людей Нового Заповіту тіло є Храмом Святого Духа, творінням Божим, а тому, є його власністю. Ціла Біблійна концепція повинна здаватися грекам дитячою і примітивною, так як вона здається сучасним людям. Але це не залагоджує питання. Чи не може примітивний погляд на смерть, вмирання і тіло бути правильними? Цей погляд звинувачується в тому, що він матеріалістичний. Та ми можемо запитати чи матеріалістична точка зору не вважає тіло як тільки матерію. Павло, досить чітко відповідає на звинувачення. Так як тіло є матерією, воно не може успадкуванні царства Божого. Але воно не є просто матерією, не тільки sarx (плоть), але щось більше. Воно не є вище чи нижче ніж psyche (душа). Тіло і душа можуть належати Богу або дияволу. Життя душі є в полоні гріха, так як і життя тіла. Антитеза божественного і безбожного не є ідентичною з антитезою душі і тіла. Над обома, і душею і тілом є Святий Дух (pneuma hagion), Дух Божий, якого потрібно обережно відрізняти від природного духу (pneuma) людини, "грунту душі", як його називають.
Воскресіння є покликанням цієї людини, душі і тіла, від смерті до життя в Дусі, так як одного разу він був покликаний до існування в тілі в цьому перехідному світі. Воскресіння є новим творінням. (Юдейські і Перські апологети любили тому зазначати можливість воскресіння, вказуючи на чудо створіння). Так як створення людини не можна відділити від створення світу, чи її існування від існування світу, тому також нове створення людини є неосяжним без нового створення світу, світу, про який нам говорять: "І не буде вже смерти". (Об. 21:4) Цей світ, нове небо і нова земля, відповідає людям, на який вже немає прокляття смерті.
Це були більш або менш ті думки, які люди Нового Заповіту пов'язували із концепцією воскресіння. Звідси, ми повертаємося до питання про Ісусове воскресіння. Його можна зрозуміти тільки тоді, коли розглядати в поєднанні з воскресінням мертвих. Знову і знову Павло говорить про них, як про щось неподільне. Як Той, що воскрес, Ісус Христос є "первородним поміж багатьма братами" (Рим. 8:29). "Як немає ж воскресіння мертвих, той Христос не воскрес" (Рим. 15:13). Якщо Він не воскрес, той мертві також не воскресають. Якщо цей зв'язок є таким близьким, тоді стає зрозуміло. Що означає воскресіння Христа: Це перетворення старого світу на новий, кінець попереднього віку і початок нового, світанок нового світу вічності і Духа. Воскресіння Христа може бути зрозумілим тільки як подія, яка виконує історію, як майбутнє, яке стало теперішнім. Воно починає нове творіння Боже. Воно проголошує вселенське воскресіння мертвих. Тут ми бачимо силу тієї Великодної події, через яку учні переконалися в тому, що Ісус воскрес із мертвих. Те що вони пережили, було виконанням всіх пророцьких і апокаліптичних сподівань. Яким є досвід пророків в порівнянні цим досвідом? Чи переживав пророк те, що апостоли і перша церква переживали тоді?
Якщо розуміти воскресіння Ісуса таким чином, тоді ми бачимо чому воно не змальоване в Новому Заповіті, чому його не можна було описати. Воно не піддається розумінню і вираженню, подібно створенню світу і втіленню Сина. Жодна людина не може бачити "Великі діла Божі". Тільки своїм ефектом вони певним чином досягають нашого світу, входять в нашу реальність. Тільки Бог, через Свого Духа може запевнити людей в них. Через те, що це так, ми не можемо описати воскресіння більш детально. Неможливість вираження з однієї сторони і потреба свідчити про це з іншої, створюють напругу, яку ми бачимо в різних частина Нового Заповіту. Ми не можемо дістати чіткої картини того, що говорить Павло і Євангеліє про воскресле тіло Господа. Наше знання не може включати порожню могилу чи воскресле тіло Ісуса. Ми не можемо знову пережити те, що пережили учні на Великдень.
Навіть якби ми знали все це, ми все ще не знали б нічого про саме воскресіння. Серце Великодня не є в тих "чудах". Це є серйозним нерозуміння, дуже старим і таким, яке можна зрозуміти. Чудо Великодня не є фактом пустої могили чи тіла нашого Господа, яке бачив Хома, але тим, що лежить за всім цим, дією живого Бога, котрий воскресив Ісуса з мертвих. В тих "Великодних фактах", кінцева подія історії якимось чином входить в історію. Як далеко? На рахунок цого є, і можливо завжди будуть відмінності в думці. Не ці "факти", але подія, яка лежить за ними, дія Бога, є тим на що посилалась перша церква, коли вона ввійшла у світ з посланням: "Господь воскрес!".
3. Повищений
(повернення до початку)
Тільки на основі послання воскресіння можна зрозуміти сповідання того, що Ісус є Господом. Однак велике значення має те, що Новий Завіт відокремлює повищенння Христа від Його воскресіння. Як воскреслий, Христос міг бути тільки першим плодом мертвих (1Кор. 15:20,23), "Перворідний поміж багатьма братами" (Рим. 8:29). Його воскресіння тоді було би початком воскресіння всіх мертвих. Тоді не було б ніякої різниці між Його воскресінням і нашим. Тоді як те, що він був Господом було б не мислиме без воскресіння, воно все таки не має твердої основи там. Тому Новий Заповіт логічно розрізняє воскресіння і повищення. Це лише логічне розрізнення, так як вони звичайно невіддільно пов'язані. Подія вознесіння в Діях 1 не потрібно розуміти як зменшення цього факту. Воскреслий є одночасно і Повищений. Воскрешаючи Його з мертвих, Бог також повищив Його і "Господом і Христом учинив Його" (Дії 2:24,32,36; 5:31).
Значення повищення було дуже рано і чітко виражене словами Псалма 110:1: "Промовив Господь Господеві моєму: "Сядь праворуч мене, доки не покладу Я твоїх ворогів за підніжками ногам твоїм"" Ці слова також з'являються в Марка 12:35, інші два синоптичні Євангелія також мають їх в суперечці між Ісусом і фарисеями (Мат. 22:41, Лк. 20:41). Навіть ті хто не вважають ці слова справжніми, повинні однак погодитися, що вони повертають до найранніших днів Християнської громади, відображаючи раннє розділення церкви і синагоги. Ці слово також цитуються в Діях (2:34), Павлом (1Кор. 15:25) і (Євр.1:13). Важливість, яку вони несуть, доказується тим, що вони включені в Символ Віри: Він "Сидить праворуч Бога, Отця Всемогутнього". Картина сидіння праворуч Бога, поєднана з концепцією Сина Людського, відповідно до Даниїла, знаходиться вже в відповіді Ісуса на питання первосвященика, чи Він був Месією: "Я! І побачите ви Сина Людського, що сидітиме по правиці сили Божої, і на хмарах небесних приходитиме" (Мр.16:62).
З цого всього ми бачимо, що навіть найраніша віра в Ісуса як в Месію, пов'язана з думкою про Його повищення. Розп'ятий вознісся на небо. Як Син Людський і Суддя світу, Він поділяє Божу всемогутню владу. Тут стає ясно, як сильно ідея Месії пов'язана з ідеєю про Господа (kyrios). Якщо б розп'ятого Ісуса бачили як приходячого Месію, Сина Людського, тоді хтось повинен був думати про Нього як про вознесеного на небеса. І як тільки це повищення навчалося відповідно до Псалма 110, титул "Господь" був даний Ісусу. Ми не знаємо, чи цей Псалом спонукав описання Ісуса як Господа, та він, без сумніву брав участь в цьому. Тоді стає зрозуміло, що мається на увазі під словом повищення. Воно означає, що Христос після Свого воскресіння має Свою частку в вічності, всюдисутності і всемогутності Бога.
а. Вічність Христа
(повернення до початку)
Будучи Повищеним Ісус Христос має свою частку в вічності Бога. Найточніше це виражається в Новому Заповіті, коли вживаються певні формальні релігійні фрази, для того, щоб описати вічність Бога: Він є перший і остаточний, початок і кінець, Альфа і Омега. Він той, "Хто є, Хто був, Хто має прийти", "учора і сьогодні, і назавжди Той Самий". Ці вислови (Об. 1:4,8. Євр. 13:8) походять з релігійної мови Гелемістичного Сходу. Деякі з них є дуже давні "Я Перший і Останній" повертається до Ісаї 41:14.
Для того, щоб зрозуміти, що мається на увазі під вічністю, нам потрібно коротко розглянути Біблійне вживання. Біблійна ідея вічності була розвинута на противагу астрології Стародавнього Сходу. В останньому погляді, вічність є такою ж як необмеженою сумою всіх вічностей. Вічність, яка приписана Богам грецького Сходу, абстрагується з огляду руху зірок з їхніми невимірними періодами часу. Світ є вічний. Якщо є якась розмова про початок і кінець, то це ніколи не абсолютний початок і не абсолютний кінець. Так як небесні тіла з великими інтервалами завжди повертаються туди де вони були раніше, так і існування повторює себе через великі проміжки часу. З цього виходить головне поняття погляду на світ, ідея вічного повернення. Вічність тут є неосяжною сумою всіх вічностей; вічність є нескінченним часом. Хоча сліди цього можна знайти в деяких термінах які знаходяться в Біблійному вжитку особливо в Еклезіаста, однак те, що Біблія в цілому каже про вічність, є зовсім іншим. Біблійна релігія чітко розрізняє між світовим часом і вічністю Бога.
Щось подібне знаходиться також в Перській релігії і можливо навіть прийшло з неї. Подивіться на Перську різницю між Zarvan akarana i Zarvan daregho-chvadata. Східна теорія може бути причиною Платонового розрізненням між безчасовістю, божественною вічністю і земним часом. Арістотель відкидає доктрину Платона і визначає вічність як нескінченний час світу.
Біблійний погляд на вічності відкидає відкритий чи прихований Пантеїзм, який виходить з астрологічного погляду часу і вічності. Через те, що Бог і світ не є ідентичними, Божа вічність є чимось іншим ніж світовий час. Світовий час, його вічність, не є необмеженим. Він зв'язаний свої створеннями і своїм кінцем. Є абсолютний початок і абсолютний кінець. Божа вічність сягає за рамки часу світу: "Перш ніж гори народжені, і коли ти витворив землю та світ, то від віку до віку - Ти Бог" ( Пс. 90:2). Пс. 102:26: "Колись землю Ти Був заклав, а небо, то чин рук Твоїх. Позникають вони, а Ти будеш стояти.... Ти ж Той Самий, а роки Твої не закінчаться!" Велике значення є в тому, що в Євр.1:10, ці слова відносяться до Христа.
Бог є Першим і Останнім. Хтось бачить, як ідеї створення і кінця пов'язані з монотеїзмом який протиставляється всьому відкритому і прихованому пантеїзму. Всі ті думки, які належать великим пророцьким релігіям з'являються в однаковий час в історії. (Вони є повністю розкриті в другій частині Ісаї). Згідно цієї концепції, розрізнення між світовим часом і Божою вічністю, між вічністю в значенні світового часу, і вічністю в світлі вічності, є не просто чисельним розрізненням. Вони не є пов'язаними одна з одною як обмеженість і необмеженість. Радше це розрізнення, є якісним. Відмінність між sarx (плоть) і preuma (дух), між смертю і життям, між тим, що вмирає і тим що не вмирає, між світом і Богом походять з різниці між часом і вічністю. Вони є неспіврозмірні. Як говорить Еміль Бруннер: "Вічність є просто настільки продовженням часу, наскільки вона є тим, що передує часу. Вічність і час є неспіврозмірними. Наша тимчасовість є покрученим фрагментом вічності." (Посередник, ст 572). Вічність не є нескінченним часом, але чимось протилежним до часу; вона відміняє час. Тому Слов'янська книга Еноха може казати: "Коли закінчиться створіння що створив Бог, і кожна людина піде на великий суд Господній, тоді зникнуть пори року і відтоді не буде більше років, ні місяців, ні днів і не буде більше годин відтоді, і не будуть їх рахувати, але почнеться один нескінченний вік" (2Еноха 65:6-8, Чарльз, Pseudepigrapha, ст. 467).
Те, що Новий Заповіт, говорить про вічність Христа, потрібно розуміти в світлі Біблійної концепції. Через те, що Ісус Христос , як повищений Господь, поділяє Божу вічність, минуле, теперішнє і майбутнє, міри і границі земного часу вже більше для Нього не існують. Те, що говориться про вічного Бога є правдивим також щодо Нього: "Перш ніж гори народжені, поки ТИ витворив землю та світ, то від віку й до віку - Ти Бог". (Пс. 90:2)
Богослови часто дивувалися про те, як рано була виражена думка про Христове передіснування, про те, що Він існував "перед всіма світами". Вона рахувалася філософською теорією, яка по суті є чужою для Христології Нового Заповіту. Але передіснування Христа, про яке говорить Новий Заповіт, фактично не має нічого спільного з філософією. Було б краще не вживати термін "передіснування", який походить з філософії, і замінити його чимось подібним до "вічне або понад часове існування". З точки зору нашого мислення і нашого земного, обмеженого часом існування, вічне є тим, що було перед часом так як і те, що буде після часу. Це однак є тільки ілюстрацією, а не визначенням вічного. Для того, що ми думаємо і говоримо, ми маємо тільки тимчасові терміни, які всі походять з нашого земного, обмеженого часом існування. Зважте тільки на часи дієслів без яких ми не можемо сказати речення.
Мова Біблії також не має інших ресурсів ніж ці, і отже мусить говорити про вічне, термінами, які походять з часу. Отже, вона говорить про вічне як про те, що було "з початку", "на початку", і "перед тим я був світ". Бог і Христос, мудрість(Прип. 8:22) і Божа любов (Пс. 25:6) є "на початку Його роботи", "перед початком землі". "Перше закладин світу" Отець полюбив Сина (Ів. 17:24) "Перш закладин світу" Бог вибрав нас (Еф 1:4). Слово "перше" в цих реченнях вміщує більше ніж просто тимчасові відмінності між "перед" і "після". Воно виражає відмінність між Божою вічністю і часом світу, який не можна виразити засобами людської мови.
Вічність Христа, те, що Він є поза границями часу є припущенням для того, яким чином Новий Заповіт бачить Христа вже в "до-Християнській" історії, шляхом, яким можна дивитися на речі які нам, історично орієнтованим сучасним людям, важко осягнути. Тут ми не думаємо багато про те, як історія Ізраїлю, цілого Старого Заповіту, алегорично пов'язана з Христом. (Між іншим, ці алегорії, коли ми знаходимо їх в Павла і Євреях не є творчою уявою в грі, але радше шляхом розкриття самого серця цієї історії.) Ми думаємо радше про факт, що те, що сказане про Господа (Kyrios) в Старому Заповіті, просто відноситься до Ісуса Христа. Як слова Господа, вони стоять поруч з висловами Історичного Ісуса і поруч з зі словами Повищеного, так як їх чують в Дусі очевидець Об'явлення і Павло. Подібним чином, такі елементи як смерть і воскресіння Ісуса є певним шляхом "увіковічнені". Це не те, що Ісус був розп'ятий, потім воскрес, і зараз є Повищеним, радше, будучи Повищеним він є Воскреслим, і тому також Він є також Розп'ятим. Його смерть не є чимось, що належить тільки до історії, хоча це звичайно є історична подія. Як Воскреслий, Він присутній поміж нас.
Ми, накінець, розв'язали очевидне протиріччя: що ми чекаємо приходу Господа і в той же час знаємо про Його присутність. Просто недостатнім буде пояснити це, як додаток Геленістичної таємничої релігії до Палестинської есхатології. Очевидне протиріччя між Тим, що приходить, і Присутнім з самого початку припускається із сповідання його як Господа. Maranаtha, молитва до Христа, Який приходить, показує це, тому що ця молитва передбачає, що Той, до кого ця молитва спрямована, вже присутній, хоча невидимо в середині Своєї громади. Тут також піднімається питання про відмінність між "перед" і "після", а "теперішнє" і "майбутнє" стали одним. Повищений Христос, Той хто поділяє вічність Бога, стоїть над часом світу. Його вічне буття переходить границі і міри земного часу.
Надзвичайна трудність, яку ці ідеї створюють для нас, сучасних людей, лежить в великому питанні: "Як ми одночасно можемо думати про вічне буття повищеного Господа і про тимчасову появу Ісуса Христа?" Богословська спроба обдумати це стикається з подвійною небезпекою. Або вічний Христос загублений заради історичного Ісуса або навпаки. Все залежить від визнання того, що в Ісусі Христі час і вічність стали одним, що вічність ввійшла в час, що Боже об'явлення відбувається в світі, що Бог стався людиною. Це є чудом об'явлення в Христі: обмежене може прийняти необмежене, час може прийняти вічність, цей вік може отримати вік що прийде (finitum capax infinity, tempus capax aeternitatis, saeculum hoc capax futuri saeculi).
Якщо це припущення не допускається, тоді об'явлення, про яке говорить Біблія не сталося. Тому, що це об'явлення пов'язане з речами, які сталися в часі: з історичними особами пророків, з історичною долею людей Ізраїля і з стародавнім світом взагалі, з Ісусом в історії, який страждава під Понтієм Пілатом і помер поза воротами Єрусалиму (Євр. 13:12), з історією апостолів. Об'явлення мало тимчасову сторону, яка не могла бути відкинута роздумами.
Однак, воно мало і іншу сторону. Те що ми бачимо як таке, що стається в часі, Бог бачить як таке, що стається в вічності. "Могутні діла Божі": створення, об'явлення через пророків, втілення Христа, Його життя на землі, Його смерть, Його воскресіння і вознесіння, заснування церкви, повернення Христа, суд - все це події, які мають подвійну сторону, тимчасову і вічну. В їх вічному аспекті, вони є для нас неосяжними і; в їх тимчасовому аспекті вони визначаються як дії Бога тільки для віри. Тому що тільки віруючий бачить в тимчасовій події, дію Бога, яке не піддається людському розумінню: за початком світу - створення, за досвідом пророків - Божий голос; за народженням Христа - втілення Сина; за земним життям Ісуса - голос і діяльність Бога; в смерті на хресті - викуплення; в Великодному досвіді учнів - воскресіння і повищення; в кінці світу - суд. Тільки для віри, історія спасіння є правдивою історією спасіння. Віра знає, що ця історія, тимчасову сторону якою вона розуміє, є історією дій Бога, і ця віра знає, що те, що стається нам в часі, стається для Бога в вічності. Для віри не є протиріччям те, що Ісус Христос одночасно належить до часу і вічності, але радше тільки вираз того, що Він є правдивою людиною і правдивим Богом, що в Ньому вічний Бог правдиво ввійшов в історію.
б. Господь Церкви
(повернення до початку)
Так як Повищений Христос поділяє Божу вічність, так само Він поділяє Його всюдисущність і всемогутність. Те, що потрібно сказати про це, можна найкраще виразити тоді, коли ми почнемо з тих аспектів Його буття, які самі відомі нам. Це є фактом церкви. Отже, ми продовжуємо наші роздуми про повищеного Господа, говорячи про Нього, як про Господа церкви. Тільки через те, що ми знаємо його як Господа церкви, ми знаємо, що Він Господь і знаємо про Його царство. Догматики говорять про Христову царську посаду, так як і про Його пророцьку посаду і про Його священицьку посаду. Вони йдуть далі, говорячи про його царську посаду, як про потрійну: царство сили, царство благодаті і царство слави. Це можливе тільки поза царством благодаті, тому що воно є об'єктом нашого досвіду - тобто, досвідом нашої віри.
Повищений Господь і Його церква належать одне одному. Тільки тоді, коли з`явилася церква, Його почали сповідати як Господа. Велике значення має те, що Господнє ім'я вперше з'являється в формі maran, ho Kyrios hemon ("Наш Господь"). Те, що Лютер говорить в своєму поясненні до другого члену про особисті зв'язки особистості до Христа є досконало вірними і є також дійсними для ранньої церкви: "Я вірю, що Ісус Христос.... є моїм Господом". Раннім є також особисте сповідання окремої людини: "Мій Господь і мій Бог" (Ів. 20:28). В змісті цього сповідання Павло може називати себе "рабом" Ісуса Христа. Але це є чимось другорядним. Ісус є Господом спочатку для Своєї церкви, а потім для свого слуги. Ісус є "моїм Господом" тільки тому, що він є "нашим Господом". Тільки як члени церкви, ми належимо Йому. Господь і Його церква належать один одному так сильно, що одне не мислиме без іншого. Ніхто не може говорити про Господа без згадування про церкву; і навпаки, як тільки я говорю про церкву, я говорю про Господа. Вони належать одне одному як голова і тіло, як наріжний камінь і будинок, як виноград і галуззя.
Для того щоб зрозуміти цей зв'язок між Господом і церквою, ми почнемо словами з Мт. 18:20 "Бо де двоє чи троє в ім'я Моє зібрані - там Я серед них". Щоб бути впевненими, цей вислів переданий найранішою Палестинською церквою не вживає слова "церква". Однак він дає класичний опис органічних стосунків між Христом і церквою, такий опис, який точно підходить до того, що ми читаємо в Павлових посланнях. Присутність живого Христа є суттєвим в церкві. Але, що мається на увазі під цією присутністю? Чи це тільки образний вираз, коли ми говоримо, що Ісус Христос присутній в середині Його громади? Чи ми маємо на увазі, що наша уява робить його справжнім для нас і що деякі впливи його земного життя входять в наше життя? Поза всяким сумнівом, Новий Заповіт говорить дещо інше, коли говорить про присутність Христа.
Зрозуміти Мат. 18:20 нам можуть допомогти Юдейські твердження, які говорить щось досить подібне: "Коли, двоє сидять разом, і слова Тори є між ними, тоді shekinah (слава Божої присутності) є між ними. (Pirque Aboth 3, 2; Strack-Billerbeck I, 794, про Мат. 18:20). Обидва твердження, Юдейське і Християнське говорять про справжню присутність Божества. В обох, ця реальна присутність пов'язана із Святим Словом (в одному з іменем Ісуса яке до якого взивають в молитві, в іншому з Святим Словом Тори) і з громадою. Місце, яке займає shekinah (уособлений Дух Божий) в Юдейському виразі, займає живий Христос в Християнському вислові. Це є надзвичайно важливим. Воно підходить до того, що ми читаємо будь-де в Новому Заповіті про стосунки між Христом і Святим Духом. Христос присутній в тому, що Він є одним з Святим Духом. Христос, "відповідно до Духа" (kata pneuma) є повищеним Господом (Рим. 1:4) Досвід Його присутності опосередковується через святого Духа. Тільки "духом Бога" хтось може сповідати, що "Ісус є Господом" (1Кор.12:3) .
Тут знову ми приходимо до концепції яка була само-очевидною для людей Біблії, але яка втратилася для сучасної людини. Так як Біблійна концепція Воскресіння і вічності є важкою для розуміння в сучасному Християнстві, так і розуміння Святого Духа все більше і більше зникає. Хтось ще не знає ким є Святий Дух, якщо він знає діяння Духа або духів, описаних в посланнях Павла. Він розповідає про говоріння на мовах, про пророцтва, видіння, почутих речах, дарі зцілювання, владу робити чуда і про всі види дарів. Більшість з цих феноменів не належать тільки християнству, і знаходяться в багатьох релігіях, Вони є рідними для екстатичної релігії, яку можна знайти по всьому світі. Тут людина думає про свої сили і можливості як про підсилені до надприродних, тому що божественність працює в ній. Такі примітивні вирази екстатичної релігії сильно цінувалися в Коринті, як доказ володіння Святим Духом. Сам Павло мав досвід в цьому, але, однак, він вважав це меншим ніж мовчазна робота Святого Духа.
Роблячи цю відмінність, він робив теж саме, що і пророки Старого Заповіту. Вони також мали такий досвід, і все таки вони відмежовували себе від екстатичних очевидців і професійних пророків. Яким є значення цього розрізнення? Воно пов'язане із різницею між правдивими і фальшивими пророками, і тому також з різницею між Богом і Людиною - між тим, що є справді Божим творивом, а що ні.
Екстатична релігія відкрила pneuma (духа). Дух є третьою річчю в людині, на додаток до тіла і душі. Це щось таке в людині, чим вона належить до світу, який не є емпіричним. Про нього думають як про божественну суть, яка пебуває всередині людини, або як про щось, що часом приходить до людини в формі "ентузіазму" чи "натхнення". Це пояснює чому "дух" вживається різним чином в Новому Заповіті. Є людський дух, є також Божий Дух (1Кор. 2:10), і є демонічні духи.
Вся психологія, поки вона згідна з поверховим аналізом людської душі, приходить до цього незрозумілого факту в людині, до царини, де стаються речі, яких не можуть досягти психологічні пояснення. Чим психологія може пояснити такі феномени як натхнення поета, інтуїція метафізика чи досвід містика, для того, щоб назвати речі, які завдяки яким "дух" може бути зрозумілішим сучасній людині?
Екстатична релігія відрізняється від пророцької, великою роботою якої є відрізнити Бога від світу, правдиву релігію від фальшивої, Божий Світ від світу демонів. Критерій, за допомогою яких пророки і апостоли провіряли духів, називався "етичною релігією". Якщо це означає релігію яка зрозуміла реальність гріха в присутності Святого Бога, тоді, можливо, це вираження може бути корисним.
Коли пророцька релігія Старого Заповіту розрізняла між правдивим пророцтвом і фальшивим пророцтвом, вона розрізняла між Святим Духом Бога і чимось, що можна було назвати духом . Великі пророки почали доктрину Святого Духа , хоча термін "Святий Дух" появився тільки після вигнання. Перед цим, вживався термін Ruach Yahweh (Дух Божий).
Святий Дух, правдивий Дух Божий робить пророка пророком. Він спочине на Месії (Іс. 11:2). В останні часи Він буде вилитий на весь Ізраїль і зробить їх правдивими дітьми Божими (Йоіла. 2:28, Єз. 36:27, 37:14, 39:29). З доктриною Святого Духа, релігія Біблії перед Христом відповідає на Бого-Світову проблему. Ця доктрина, з однієї сторони протистоїть всій пантеїстичній і містичній релігії, в яких Бог і світ, або Бог і людина є відкрито або таємно ідентифіковані. З іншої сторони вона протистоїть дуалізму, який відокремлює Бога від світу до такої міри, що між ними вже немає зв'язку. (В другій частині Ісаї є напад на Перський дуалізм, 45:7). Доктрина Святого Духа визнає незмінну відмінність між Богом і світом, між Богом і людиною, але вона також знає, що через Свій Дух, Бог працює в світі, в людині.
До тепер ми розглядали доктрину Святого Духа, в якій відмінність між Богом і світом, між Богом і людиною є чіткою і в якій є визначення того, що Бог через Свого Духа працює в світі і в людині. Те, як сильно боролися з цією проблемою Юдеї, показано спробами дослідити її по-філософському і в той же час зробити її ясною. Існують концепції Слова (memra, logos), мудрості і Божої слави (shekinah). В пролозі Іванового Євангелія вони відносяться до передіснування Христа. Разом із тим у що вірили щодо Месії, вони є підготовкою, для дальшої Христології. Не випадково, що ці концепції Старого Заповіту відігравали таку важливу роль в церковних христологічних суперечках. Нам потрібно лише згадати як Арій і Афанасій сперечалися щодо тлумачення Прип. 8:22.
Дивовижно малу увагу приділяли тому, що доктрина про Святого духа означала для Ісуса. Битва, яку Він вів проти демонів, яку Він просив продовжити своїх учнів, повинна була мати цілком інше значення для Нього, ніж для сучасних дослідників, тому що ідеї, які лежать в основі цієї частини Ісусового життя і роботи, є незнайомими для них. Як ми можемо розуміти цей конфлікт без визначення того, що за ним стоїть розуміння реальності Святого Духа, сильніше ніж те, яке має будь-хто, хто проголошує, що володіє Духом? Яке велике значення повинно було мати для Ісуса його переживання під час хрищення, коли Він знав, що Святий Дух спочиває на Ньому! Ів. 1:32 наголошує, що Дух "зостався на Ньому". Пізніше (14:17) учням було обіцяно: "Бо при вас перебуває і в вас буде Він." Чи події П'ятидесятниці, Великодний досвід учнів, початок церкви в Єрусалимі і раннє Християнство в Палестині є можливим навіть тоді, коли хтось припускає, що за ними є великий новий досвід реальності Святого Духа (pneuma)? Перша духовна церква була справжньою церквою в Палестині, а не, як хтось припустив, Грецька церква за часів Павла. Тільки через те, що церква в Палестині знала себе. як Божих Святих людей, що живуть в останні часи, вона знала, що була у володінні Святого Духа. Це був Ізраїль "відповідно до Духа".
Тоді на те, що сказане про Святого Духа в Новому Заповіті потрібно дивитися в світлі того, що було випробуване Святим Духом на початках церкви. Без цього початок церкви є повністю немислимим. Погляд Нового Заповіту на Святий Дух можна ствердити одним реченням: Де є Христос, там є Святий Дух; де є Святий Дух там є Христос. Христос і Святий Дух гармонують один з одним. Віра не може мати досвіду реальності Святого Духа, поки вона якимось чином не є досвідом правдивої живої присутності Христа. Віри в присутність Христа, в сповіданні того, що Ісус є Господом не може бути доти, поки вона не опосередкована через Святого Духа.
Це проливає нове світло на історію Божого об'явлення Самого Себе. Коли Божі люди говорили "проваджені Духом Святим" (2Пет. 1:2), то це був вічний Христос, Який промовляв до них. Тому, Старий Заповіт потрібно розуміти тільки в світлі Христа, а тому, церква може вважати це як своє Святе Письмо. Де б не говорили про діяльність Святого Духа, там можна також говорити про діяльність Христа. Якщо про створення світу не можна думати без Святого Духа, тоді не можна також думати про це і без вічного Христа. Ось глибока причина того, чому Новий Заповіт приписує Христу роль у створенні світу. Є також і інші, більш випадкові причини, такі як застосування Пс. 102:25 до Христа (Євр. 1:10).
Все, що говорить в Новий Заповіт про Господа і про Духа має свій ключ в визнанні того, що там де є Господь, є Святий Дух, і де є Святий Дух, там є Господь. Однак було б коли помилково ідентифікувати їх. Насправді, є сміливе твердження: "Господь же - то Дух" (2Кор. 3:17). Однак, якщо б це розумілось як ствердження ідентичності, тоді історичний Ісус був би зменшений до трохи більше ніж символа і не мав би власного значення на противагу до реальності Святого Духа, чи Святий Дух був би змінений до простоти сили. Проти цього протестує Аугсбурське Віросповідання, відкидаючи погляд, що Дух є рухом, який створюється в речах" ( 1, 6). Pneuma, є Святим Духом тільки тоді, коли Він є Самим Богом в Його роботі, а не просто силою дарованою Богом, або дією Бога. Щоб відкинути реальність Святого Духа, як Божого, який дійсно присутній, потрібно відкинути також те, що Ісус Христос є Господом. Тоді Він би тільки людиною, яку наділено божественною силою. Нещасливий історизм сучасного богослов'я, який знає Христа тільки за "тілом" (Рим. 9:5), який знає тільки історичну особу Ісуса з Назарету, є необхідним наслідком втрати Біблійного погляду на Святий Дух. Якщо Святий Дух вже більше не є правдивим Богом, тоді і Ісус Христос не є Богом, і Він вже більше не є присутнім Господом церкви. ВІн можливо може бути її засновником, але не правдоподібно, щоб вона існувала тоді дуже довго. Церква тоді стає дивним людським закладом, який страждає незрозумілим відступництвом від великого пророка з Назарету, і від того, що Він навчав.
Віра Нового Заповіту є та, що Господь Ісус Христос є присутнім в Його церкві, тому що Він є одним з Святим Духом. Це не є єдністю ідентичності чи союзом особи, але союзом буття, як воно виражене терміном homoousios. Він присутній як Господь церкви - ми не можемо знати його ніяким іншим чином. Якщо ми говорили правильно про зв'язок між Христом і Святим Духом, тоді те, що ми сказали про Святого Духа є правильним також щодо Христа: Він є для нас тільки там, де є Слово Боже.
Визнання пророками того, ким є Святий Дух, прийшло із Слова Божого, яке було довірене їм. Повнота Святого Духа була дана найранішій церкві Словом, Словом, яке сталося тілом. Громади Павла, Християнство всіх віків, знало про реальність Святого Духа через Слово, проголошене Євангелією Христа. Будь-що інше, що можна було знати в перших громадах чи в пізніших століттях, незалежно від цього Слова, не мало нічого спільного з Святим Духом. Такі феномени були втрученням екстатичної і містичної релігійності, проти яких апостольська церква, церква всіх часів, повинна була захищати себе і робила це.
Зараз ми можемо пригадати те, що було сказано вище про протест в сучасній релігійній теорії проти звуженняння об'явлення до чогось, що сталося одного разу в минулому, про місце пророцтва в церкві і його підпорядкування апостольській посаді і про боротьбу між "Духом" і "посадою". Пов`язування Духа до Слова належить до сутності християнства, як релігій об'явлення, яке трапилось тільки один раз. Через те, що Син Божий стався людиною, ми знаємо Святого Духа, як тільки іншого Порадника (Paraclete), який, походячи від Отця і Сина, є даний Божій церкві і залишається з нею завжди (Ів. 14:16) Свідчення цього Paraclete не невіддільно пов'язане з Євангелією Ісуса і апостольським проголошенням Христа.
Битва, яка велася апостолами проти грецького містицизму і церквою другого століття проти Монтанізму, є тою ж битвою, яку Реформатори вели проти нецерковного містицизму Ентузіастів. Вони підтримували те, що Святий Дух "взнається" "негайно" без "зовнішнього Слова", "внутрішнім Словом" або "внутрішнім світлом". Проти всього такого, Аугзбурзьке Віросповідання стверджує, що через Слово і таїнство дається Святий Дух, "де і коли цього хоче Бог", "тим, хто чує Євангеліє". (V) Коли Євангельське богослов'я наших днів бореться проти містично-ідеалістичних релігійних понять сучасного світу, воно продовжує ту ж саму боротьбу.
Правильне розуміння Нового Заповіту, чистота Християнської віри, і разом з цим існування церкви залежить від того чи ми розуміємо заново те, що для нас Святий Дух і Господь Ісус Христос, присутні тільки там, де є Слово Боже, де є Євангеліє. Будь-де, де правильно проголошується Євангелія і правильно розподіляються таїнства, тобто "згідно Євангелії", там присутній Христос, Господь. Там Він Сам закликає нас до покаяння і до віри, прощає нам наші гріхи, і залучає нас до Своєї церкви, громади виправданих грішників.
Тільки з цієї точки зору сутність церкви може бути зрозумілою. Там де є Христос, там є церква (ubi christus, ibi ecclesia). Дійсна присутність Ісуса Христа, повищеного Господа, є таємницею церкви. Це є дійсною відмінністю між церквою і всіма релігійними асоціаціями світу. З цієї причини, сповідання того, що Ісус Христос є Господом, є фундаментальними сповідання церкви, сповіданням на якму основується церква.
Це можна зрозуміти тільки всередині церкви. Те, що Ісус Христос поділяє вічність, всюдисутність, всемогутність Бога, що Він, розіп'ятий, Вознесений, повищений Господь, є правдиво і особисто присутній в Його церкві, відповідно до Його божественної і людської природи - ось твердження, які для світу поза церквою не мають ніякого значення зовсім, або принаймі рахуються ствердженням надмірної релігійної фантазії. Тільки тоді, коли ми є в Його церкві і в вірі визнали Його владу над нами, ми можемо сповідати, що "Ісус Христос - то Господь", тому що "не може сказати ніхто: "Ісус - то Господь", як тільки Духом Святим" (1Кор. 12:3)
Тільки в Його церкві відомо, що означає те, що Він є Господом, і яким величним Господом Він є. Ми люди, в цьому віці світу, можемо визнавати Його в вірі, тільки як Господа. Ми також добре знаємо, що Царство Влади є Також Його, що Він є не тільки Викупитель і Господь людського світу, але також всього створіння, яке чекає цього викуплення. Цього, однак ми не бачимо і ми б заблукали в роздумах якби ми хотіли сказати більше про це. Ми також знаємо, що Царство Слави є також Його, що Його зараз прихована слава, одного дня буде об'явлена і що колись "перед Ісусовим іменем вклонятиметься кожне коліно небесних, і земних, і підземних, і щоб кожний язик визнавав : Ісус Христос - то Господь" (Фил. 2:10-11). Але, ми також не можемо більше деталізувати це, тому що царство Слави є субстанцію нашої надії, а не фактом нашого досвіду. Зараз ми знаємо Його тільки як Господа церкви.
Отже, справжнє сповідання Християн того, що Ісус є Господь є фундаментальним сповіданням церкви. Воно сповідає живого Бога, не абстрактну концепцію Бога, створену якоюсь філософською системою, але справжнього Бога, Такого,як Він Себе Об'явив. Будь-хто, хто сповідає, що Ісус Христос є Господом, сповідає також Отця, що послав Свого Сина в світ, видав Його на смерть за нас, воскресив Його з Мертвих, і дав Йому "ім'я, що вище над кожне ім'я" (Фил. 2:9), ім'я kyrios ("Господь"). Така людина також сповідає Святого Духа, в якому Ісус Христос є з нами "повсякденно аж до кінця віку" (Мат. 28:20).
Тут лежить глибока загадка для всієї людської думки, та, яку церква з її доктриною про Трійцю намагалася не стільки розв'язати по-богословському, як ствердити. Це загадка об'явлення живого Бога в людській історії, загадка Христового втілення. Церква в часи апостолів вже знала її і дала відповідь на неї, не філософською теорією, але цим парадоксальним сповіданням віри: "Та для нас один Бог-Отець, що з Нового походить усе, ми ж для Нього, і один "Господь - Ісус Христос, що все сталося Ним і ми Ним" (1Кор. 8:6). Це є відповіддю церкви на те, що було об'явлення, її вічним сповіданням.
Повернення до початку
Повернення до змісту книги
Перехід до наступної глави: "Богослов'я хреста"
(1951)
"Благодать вам та мир нехай примножиться в пізнанні
Бога й Ісуса, Господа нашого!" (2 Петра 1:2).
