Сайт душпастиря Павла

Недостатки "Декларации".
Конфессиональная лютеранская точка зрения.

      Совместная Декларация по Доктрине об Оправдании была подготовлена между 1995 и 1997г. римо-католиками и лютеранскими теологами под эгидой Ватикана и Всемирной Лютеранской Федерации (ВЛФ). В 1995 году первая версия была отослана церквям-участникам. Институт Экуменических Исследований в Страсбурге, Франция, подготовил лютеранский ответ, в то время как Понтификальный Совет по Способствованию Христианскому Единству с кардиналом Кассиди во главе провел такую же работу со стороны Ватикана. Пересмотренный текст был готов летом 1996 года и дальнейшие изменения были внесены Советом ВЛФ в сентябре того же года. Окончательная версия была подготовлена для распространения Исполнительным Комитетом ВЛФ в феврале 1997 года. [(1) Следуя директиве Исполнительного Комитета ВЛФ, Генеральный секретарь Измаил Ноко запросил у 124 церквей-участников ответ на следующий вопрос в отношении одобрения Совместной Декларации по Доктрине об Оправдании 1 мая 1998 года: "Принимает ли ваша церковь заключения, выраженные в пунктах 40 и 41 Совместной Декларации по Доктрине об Оправдании и тем самым присоединяется ли к утверждению о том, что, так как соглашение имеет фундаментальное значение и истина о нашем оправдании во Христе явным образом засвидетельствована Совместной Декларацией, осуждения, затрагивающие оправдание, содержащиеся в Лютеранских Исповеданиях, более неприложимы к учению об оправдании Римской католической церкви, представленному в Совместной Декларации?". Совместная Декларация по Доктрине об Оправдании: комментарий Института Экуменических Исследований (Гонконг: Клиа-Кат, 1997) был распространен в мае 1997 года. Далее на этот документ ссылка как на "Комментарий".] Этот текст был принят почти единогласно (958 - за, 25 - против) Евангелической Лютеранской Церковью Америки (ЕЛЦА) на ее ассамблее в августе 1997 года в Филадельфии. [(2) Генеральный Синод Церкви Норвегии принял Декларацию 14 ноября и побудил своих пасторов ознакомить их прихожан с ее содержанием. В Финляндии церковь задержала окончательное одобрение до мая 1998 года.] Совместная Декларация, не являясь новым, независимым произведением, подытоживает результаты различных национальных и международных лютеранско-римо-католических диалогов. Визит Папы 1980 года в Германию по случаю 450-летней годовщины Аугсбургского Исповедания дал новые стимулы. Это привело к образованию Экуменической Рабочей Группы Евангелических и Католических теологов в Германии, которые в 1986 году создали "Осуждения Эры Реформации: Разделяют ли еще они?" [(3) Издано Карлом Леманном и Вольфгартом Панненбергом, переведено Маргаретой Коль (Миннеаполис: Фортресс Пресс, 1990)] Это вызвало негативный ответ Евангелического [Протестантского] теологического факультета Университета Джорджии - Августин, Гёттинген, Германия: "Отжившие (вышедшие из употребления) Осуждения? Антитезы между Тридентским Собором и Реформацией по Оправданию, Таинству, Служению - тогда и сейчас". [(4) Переведено и впервые опубликовано Оливером К. Олсоном с французом Россетом в Lutheran Quarterly 5 (весна, осень, зима 1991) и затем в виде книги (Форт Уэйн, Индиана: Лютеранская Академия, 1992)]. Формальное снятие взаимных осуждений по оправданию было запланировано на 1997 год, так чтобы это совпало с 450 годовщиной издания Тридентским Собором Декрета об Оправдании и 50 годовщиной ВЛФ в 1997 году. За это время вопрос так и остался нерешенным - осуждения не были сняты. [(5) Вилберт Раш отмечает, что попытка выработать соглашение по оправданию, достаточное для обеспечения заявления о "неприложимости" осуждений XVI века, была предпринята "по собственной инициативе со стороны ЕЛЦА" ("Экуменическая задача Евангелической Лютеранской Церкви в Америке: Некоторые личные наблюдения", Lutheran Forum 30 [сентябрь 1996]: 22) Раш не уточняет деталей этого].

     В отличии от принятой между ЕЛЦА и Реформатами "Формулой Согласия", "Совместная Декларация" не призывает к полному общению, хотя Доктрина об оправдании более не рассматривается как препятствие на пути к этому: "взаимные "анафемы", наложенные в XVI веке на учения об оправдании, более не прилагаются к этим церквям". "Декларация" имеет корневое сходство с лютеранскими соглашениями с Реформатами. В "Соглашении", равно как и в "Повторной Марбургской встрече", прошлые различия рассматриваются как "несущественные, второстепенные". Так же как и "Общий Призыв", который говорит о "различных свидетельствах об одном Евангелии, которое исповедуется нами сообща", "Совместная Декларация" содержит утверждение о том, что с этим соглашением по "основным истинам Доктрины об оправдании" характерные "соображения" каждого из сообществ с их "остающимися различиями" теперь взаимно приемлемы. Не отказываясь от своего прошлого, каждая из церквей придерживается того, что "понимание оправдания, изложенное в этой Декларации, показывает, что существует консенсус между лютеранами и католиками в отношении основных истин Доктрины об оправдании". Позиция каждой из церквей есть терпимость к доктринальным понятиям другой. "Следовательно, лютеранское и католическое истолкования оправдания при всех их различиях открыты одно другому и не вредят консенсусу в отношении основных истин". [Декларация 5.40] Многие выдающиеся лютеранские теологи, конечно, одобрят "Совместную Декларацию". Хардинг Мейер выдвинул экуменический лозунг ВЛФ - "Примиренное различие" и Карл Браатен назвал это "шагом в правильном направлении". [(7) Хардинг Мейер "Nicht…." 36 (сентябрь 1997): 27; Карл Браатен, "Конфессиональная полнота в Экуменическом диалоге" Lutheran Forum 30 (сентябрь 1996): 25] Остальные, как это будет показано ниже, были более сдержанны в оценках.

     "Декларация" состоит из сорока четырех параграфов, которые, в свою очередь, подразделяются на 5 разделов. В "Преамбуле" заключены параграфы 1-7. Первый основной раздел "1. Библейские обетования об оправдании" подразделены на параграфы 8-12. Весь второй основной раздел, "2. Доктрина об Оправдании как экуменическая проблема", содержится в параграфе 13. Следующий раздел "3. Общее понимание оправдания" содержится в параграфах 14-18. Это "общее понимание" затем раскрывается в длиннейшем разделе "4. Истолкование общего понимания оправдания" в параграфах 19-39, которые делятся на 7 подразделов, в каждом из которых истолковывается конкретный аспект доктрины, по которому церкви разделились во мнениях. В каждом из 7 подразделов лютеране и римо-католики в основном излагают их общее соглашение по вынесенным в заголовок подразделов частным утверждениям. Заключительный раздел "5. Значение и масштаб достигнутого консенсуса" включает параграфы 40-44 и разрешает трудности в разделе "2. Доктрина об оправдании как экуменическая проблема". На основании этого консенсуса взаимные осуждения объявляются снятыми (параграф 41). Параграф 44 заключает в себе благодарность за "этот решительный шаг вперед" и молитву быть ведомыми "далее по направлению к тому видимому единству, которое есть воля Христа". Ссылки на вспомогательные документы включены в "Приложение".

      Если исходить из лютеранской точки зрения, то нужно признать, что "Декларация" не без достоинств. Параграф 31 выражает лютеранско-римо-католический консенсус по Закону и Евангелию: "Совместно мы исповедуем, что люди оправданы верой в Евангелие "независимо от дел закона" (Рим. 3:28). Христос выполнил Закон и посредством Своих смерти и воскресения превзошел его как путь к спасению…" Это близко подходит к истолкованию понятия "solo fide", которое обнаруживается в "Декларации" только в параграфе 26, подготовленном лютеранами. [(8) Должны быть также приняты во внимание следующие 2 документа: "Евангелики и Католики вместе: Христианская Миссия в III Тысячелетии" (First Things 43 [май 1994]: 15-22) и "Дар Спасения" (First Things 78 [январь 1998]: 20-23), к которым лютеране не приложили своей рук. "Дар спасения" - это документ, одобренный 6-7 октября 1997 года группой Евангелических и Римо-католических теологов, включая Гарольда О. Д. Брауна, Джеймса Пакера, Авери Даласа и Ричарда Ньюкауса. В нем открыто утверждается, что "в согласии с традициями Реформации подразумевается оправдание одной лишь верой [solo fide]". Этот документ не является объектом нашей критики, но он имеет свои положительные места. "При оправдании Бог, единственно на основании праведности Христа, объявляет, что мы более не бунтующие враги, но прощенные друзья, и посредством такого провозглашения это действительно так". В нем также говорится об "оправдании как о центре Библейского сообщения о спасении". Оба документа устанавливают соглашение в общем по некоторым пунктам, но также в них откровенно говорится и о разногласиях. Среди них "значение обновления при крещении, Евхаристия, благодать при таинствах; историческое использование языка оправдания, относящегося к вмененной и преобразованной праведности; нормативный статус оправдания в отношении ко всей христианской доктрине; суждение о том, что хотя оправдание совершается единственно верой, сама вера, которой получается спасение, никогда не приходит одна; различное понимание заслуги, вознаграждения, чистилища и индульгенций; посвящения Девы Марии и содействия святых в жизни спасения; и возможности спасения для тех, кто не был евангелизирован". Все это также может быть принято во внимание в нашей критике "Декларации". Более ранний документ, "Евангелики и Католики вместе", также содержит утверждение об основополагающем соглашении о вере. Эти соображения также приложимы к "Декларации".] Параграф 32 также, не рискуя ошибиться, можно назвать лютеранским. Это противоречит следующему параграфу 33, которые явно римо-католический: утверждение, что "Христос не законодатель наподобие Моисея" допускает традиционную римскую уловку, что из оправдания исключен церемониальный, но не моральный закон. Схоластическое мнение, что Евангелие является "Новым Законом", оставлено на месте. На это лютеранский ответ всегда состоял в Рим. 7:7: "Я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: "не пожелай".

     Святой Павел подразумевал исключить именно моральный закон из оправдания. По мнению шести теологов ЕЛЦА (из Лютеранской семинарии, Сент-Поль), хорошие вышеупомянутые лютеранские утверждения были, скорее всего "включением, сделанным в последнюю минуту германскими лютеранскими представителями, которые были обеспокоены насчет склонности всего документа в целом к индивидуальной внутренней трансформации посредством благодати, чем к новым правильным отношениям через Божье Слово Закона и Евангелия". [(9) "Призыв к обсуждению" был создан шестью профессорами, а не всем факультетом Лютеранской семинарии в Сент-Поле. Факультет в целом, однако, 22 мая 1997 года принял резолюцию, в которой сказано, что "Декларация" затрагивает центральную лютеранскую доктрину; при этом ставится под вопрос легальность предложенного действия. Голосование за "Декларацию" "явится сигналом о том, что ЕЛЦА не относится с должной мерой серьезности к ее собственному конфессиональному наследству или к ее отношениям с Римо-католической церковью"]. Они обрисовывают, что ввиду необходимости теологических предварительных допущений, нигде не развитых в документе, хорошие параграфы 31-32 "ни с чем не связаны". [(10) "Комментарий" Страстбургского Института отмечает, что "как таковых не существует католических осуждений, относящихся к различению Закона и Евангелия" (41)].

     Еще о большем говорит история с исправлением параграфа 18, рассматривающего оправдание как "критерий". В данном случае мы основываемся на критику Эбергарда Юнгеля, "…!" [Ради Бога - ясности!]. [(11)…] После интенсивных дискуссий германский состав ВЛФ предложил, чтобы артикул об оправдании был признан "критерием", который "постоянно служит направлению всего учения и деятельности наших церквей ко Христу". Это изменение было официально принято в июньской (1996) версии "Совместной Декларации", но затем на него было наложено вето Римской Священной Конгрегацией Доктрины и Веры. Юнгель передает это следующим образом: "Кардинал Ратцингер исправил кардинала Кассиди, потому что Понтификальный Совет по Способствованию Христианскому Единству мог допустить только лишь то, что "… доктрина об оправдании есть необходимый критерий". Прибавлением неопределенного артикля "an" оправдание было сведено с его позиции уникального, сверхважного критерия к одному среди других. Римо-католики добавили, что они "видят себя связанными несколькими критериями". Это вмешательство ратцингеровской Священной Конгрегации Доктрины и Веры может говорить о том, что Ватикан действительно планировал обеспечить долго-задерживающееся одобрение окончательному тексту, хотя некоторые лютеране и остались неубежденными.

     Финские теологи могли быть даже более влиятельными, чем германские. Это очевидно из сравнения версии "Совместной декларации" 1995 года, 30 января 1996 представленной Совету по международным отношениям Евангелической Лютеранской Церкви Финляндии, и окончательной версией "Декларации". Несмотря на некоторые темные места, которые будут обсуждены ниже, теологически сильный язык финского ответа нашел свой путь в окончательный текст, включая прибавление целого нового параграфа 8 - обильных свидетельств Ветхого Завета в разделе "1. Библейская весть об оправдании". Другим улучшением было включение истолкования Тринитарно-Христологического языка в различных местах, особенно в полностью переработанном параграфе 15, который до этого был бессодержательным по сути.

     Основной дефект документа состоит в том, что в нем не освещен основной конфликт между Аугсбургом и Тридентом. Для лютеран оправдание имеет по сути юридический, судебный характер, именно Бог объявляет грешника праведным за счет Христа и во Христе. Римо-католики определяют оправдание как внутреннюю трансформацию верующего, "процесс", который лютеране помещают на место освящения, насчет которого также существуют различные понимания. Римо-католики понимают благодать так, как если бы она была почти субстанцией, "gratia infuza", которая с крещением вливается в душу. [(12) Смотри примечание 16] Лютеране, вместе с Павлом, видят в оправдывающей благодати "favor Dei" (благоволение Божье), Божье благодатное отношение, посредством которого Он принимает грешников. Заголовок параграфа 4.2 "Оправдание как прощение грехов и делание праведным" может быть понятным по-лютерански. Знаменитый параграф 72 Апологии, раздел IV проясняет, что посредством веры "быть сделанным праведным" означает только получить "прощение грехов". [(13) Смотри такие объяснения в FC, SD, III, 19 и 20] Очевидно, что это не то, что содержится в "Совместной декларации". Однако, "Формула Согласия" прямо отвергает мнение о том, что оправдывающая праведность "состоит из двух кусков или частей, а именно, из благодатного прощения грехов и, в качестве второго элемента, обновления или освящения" (SD, III, 48). Мы не одни придерживаемся такого взгляда. Также и шесть теологов ЕЛЦА пишут следующее:

      "Фундаментальная проблема Совместной Декларации по доктрине об оправдании в том, что, как кажется, судя по ее содержанию, лютеранское понимание оправдания подчинено католическому пониманию оправдания как процесса, при котором душа поступательно трансформируется посредством "благодати"… Документ представляет понимание оправдания в терминах душевной поступательной внутренней трансформации посредством вселенной (влитой) благодати, и никогда не ссылается на живительный или критический путь лютеранского настаивания на понимании оправдания, совершаемого одной лишь верой (sola fide) в Божьем Слове обещания, без сомнения потому, что настаивание на этом подорвало бы всю структуру Доктрины об оправдании, предлагаемую в "Совместной Декларации" (подчеркнуто в оригинале).

      Это возражение запоздало! Годами ЕЛЦА склонялась к компромиссам на различных экуменических диалогах. Лютеранское принятие римо-католической позиции по вопросу об оправдании, поэтому, не должно выглядеть как сюрприз. Н. Джордж Андерсон, в настоящее время Председательствующий Епископ ЕЛЦА, соучастник Американского (США) лютеранско-римско-католического диалога по Оправданию Верой, делает следующее заключение: "156151… Оправданием мы одновременно объявляемся и делаемся праведными, … и к тому же приходит и трансформистский взгляд, который подчеркивает изменения, происходящие в грешниках вследствие влитой благодати". [(14) "Американский (США) лютеранско-римско-католический диалог, Оправдание верой" Источник: "NC Documentary Service, 13 (6 октября 1983): 298] По этому пункту лютеране полностью капитулировали, в то время как от Рима не было потребовано реформировать традиционное определение, которое было официально подтверждено в "Катехизисе Католической Церкви" 1994 года: "Оправдание включает в себя отпущение грехов, освящение, и обновление внутреннего человека" (498). Характерное римско-католическое сплавление "судебных" и "трансформистских" взглядов на оправдание ложно было приписано Лютеру такими выдающимися учеными как Алистер Мак Грат и Туомо Маннермаа, что будет показано ниже. [(15) Алистер Е. Мак Грат, … Dei: История христианской Доктрины об оправдании, с 1500 до современности (Кембридж: Cambridge University Press, 1986/ 1993), 10-32, 44-53, 125-130]

     Настоящая "Декларация" имеет тенденцию к раскрытию понятия "sola gratia" просто потому, что лютеранская и римская партии имели различные понимания понятия "благодать". Если спасающая благодать есть Божье незаслуженное благоволение, как об этом сообщается в Рим. 4:4 и 11:6, то, вследствие этого, в артикуле об оправдании благодать и дела (Закон) с очевидностью взаимно исключаются. Оправдание совершается или посредством благодати, или посредством дел, но никак посредством и того, и другого. Но если благодать означает, как в данном случае, вселенную (влитую) благодать, духовную силу, влитую в душу, посредством которой мы любим Бога и заслуживаем спасение, исходя из этого, такая вселенная благодать и дела в оправдании относятся друг к другу как "оба / и". Ни "Совместная Декларация", ни предшествующие ей диалоги не вносят терминологической ясности в эти противоречащие значения "благодати". [(16) "Призыв к обсуждению" отмечает, что Тридент рассматривает "оправдание как процесс возрастания в святости, усиленной посредством дара благодати, предоставленного в таинствах. Благодать понимается как вселяемая причинная сила, которая изменяет (трансформирует) душу". Четыре причины Аристотеля приняты во внимание в Тридентском определении. Предрасположенная или помогающая благодать [первая причина] обращает грешника от греха к церковной "инструментальной (прикладной) причине оправдания, которая есть крещение [вторая причина]. В крещении происходят очищение от первородного греха и отпущение актуальных грехов (до времени крещения), вместе со вселением благодати, которая обновляет душу и способствует соблюдению заповедей. Ко всему этому прилагается обряд епитимьи для грехов, совершенных после крещения [третья причина] и необходимая, но всегда необязательная благодать пребывания в жизненной святости вплоть до самой смерти [четвертая или последняя причина], когда, для тех, кто пребудет, Бог обеспечивает вечную жизнь - и как дальнейший дар, и как вознаграждение, обещанное за добрые дела] Это развенчивает иллюзорный "консенсус" по оправданию. Другой критик из ЕЛЦА "Декларации", Луис А. Смит, пишет: "Во-вторых, и во свидетельство смятения, произведенного аккуратностью (внутренней согласованностью) документа, он направляет нас к доктрине об оправдании посредством благодати, как если бы простое соглашение по терминологии было бы некоторым видом прорыва. Но нет! В XVI столетии было множество совещаний между римо-католиками и лютеранами, которые отчетливо сознавали, что несогласные между собой партии используют один и тот же язык. Их несогласие заключалось в значении терминов. Благодать была для лютеран благоволением Божьим (favor Dei), личной доброй волей Бога. Для римо-католиков же благодать относилась к чему-то квази-субстанциональному, halitus или qualitas, что было вселено (влито) в человеческую душу. Действительно, в XVI столетии могло быть достигнуто соглашение даже по выражению "оправдание верой", если бы лютеране приняли то, что вера относится к начальному и необходимому элементу в том процессе, который затем дает свое имя всему процессу в целом". [(17) Луис А. Смит "Некоторые задние мысли по поводу "Совместной Декларации" Lutheran Forum 31 (конец 1997): 8]

      Скорее всего только лишь в разделе 4.6 "Уверенность в спасении" содержится истинный и искренний отход от Тридентской схемы: "36. Католики могут разделить убеждение реформаторов в том, что вера основывается на объективной реальности Христова обещания… Никто не может сомневаться в Божьей милости и в заслуге Христа… Обнаружив свои собственные неудачи, однако, верующий все же может быть уверен, что Бог намеревается спасти его)

      Шесть теологов ЕЛЦА видят здесь "возможный экуменический прорыв", хотя, по их мнению, он и "неразвит". К сожалению, говорят они, этот раздел "не находится во взаимосвязи с остальной частью документа". Финский документ передает жесткий язык ранней версии: "Так правильно было бы сказать: в осознании веры как уверенности в спасении и состоит глубокий консенсус по этому вопросу". Эта формулировка нуждалась в одобрении Римом, и неудивительно, что тональность окончательной версии оказалась пониженной по сравнению с ранней. Смит искренне пессимистичен насчет общей значимости как этого раздела, так и другого "хорошего" раздела "Закон и Евангелие". Он отмечает: "… если не получится так, что разделы 4.5 и 4.6 будут взяты в качестве герменевтических ключей ко всему документу, … тогда остальной документ есть полнейшее ничто, уязвимая мишень для нападок со всех сторон" [(18) Смит, ilid, 8]

     Для лютеран эта дискуссия имеет гораздо большую важность, чем для римо-католиков, которые рассматривают оправдание лишь как предмет вероучения среди прочих и дают ему другое определение. [(19) Смотри "Благодать и оправдание" в "Катехизисе католической церкви" ([… New Jersey: Panlist Press, 1994], 481-490), в котором вместе сплетены оправдание, благодать, заслуга и христианская святость в согласии с учением Тридентского собора] Для лютеран оправдание есть истинный центр всей веры и всей теологии. [(20) "В этом противоречии затрагивается основной артикул (locus) христианской доктрины, которая, если ее правильно понимать, освещает и возвеличивает славу Христа и приносит благочестивым совестям обильнейшее утешение, в котором они так нуждаются" (Апология IV, 2)] Лишившись оправдания, лютеране теряют различные характеристики (особенности) их теологии и причину своего существования. Оправдание есть оболочка всех христианских истин, дающая форму и очертания всем другим библейским положениям. Все артикулы на ставке в оправдании и в то же время оправдание на ставке во всех артикулах. Это тот двигатель, которым движется не только Аугустана (XX, 8), но и все Согласие целиком (Апология IV, 2; XII, 3, 10; Шмалькальденские артикулы II / I Большой Катехизис, Символ веры, 33, 54, 55; Формула Согласия, SD, III, 6, V, 1). Шесть теологов ЕЛЦА вполне правы, утверждая следующее: "Лютеране всегда настаивали на том, что оправдание единственно верой есть основной артикул и критерий (с определенным артикулом "the", т.е. конкретный определенный критерий), "отвесная линия", посредством которой выносятся суждения как о доктрине, так и о практической деятельности". [(21) "Призыв к обсуждению", процитирована запись Синод Региональных Епископов ЕЛЦА 1 и 3 от 5 марта 1997]

      Параграф 18 "Совместной декларации" содержит попытку приспособиться к лютеранской позиции, утверждая, что артикул оправдания "есть более чем только одна часть христианской доктрины" и что он "находится в особом отношении ко всем остальным истинам веры", попытка определить артикул оправдания в качестве превосходящего, основополагающего "критерия" была пресечена Ватиканом и "критерий" был сведен к одному из прочих.

      Те, кто может счесть пространное обсуждение оправдания несколько абстрактным, легко распознают различия в веровании и в практической деятельности, которых "Декларация" не затронула. Эти "невралгические точки" в замаскированном виде содержатся, под широкой догматической терминологией, в параграфе 43 "Декларации". Американский (США) диалог, однако, излагает более откровенную позицию по этим вопросам: "некоторые из последствий разницы во взглядах кажутся взаимно непримиряемыми, в особенности это относится к частным приложениям оправдания верой как критерия всего того, что провозглашается в церкви и что она делает на практике" (параграф 121). Засвидетельствовано: "Католики и лютеране, например, традиционно расходятся во мнениях насчет чистилища, папской власти и культа святых" (153). Выходом из "этого тупика" для лютеран, конечно же, состоит в отходе от реформационной позиции: "Лютеране, однако, не исключают возможности того, что такие учения могут быть поняты и использованы таким образом, чтобы это согласовывалось с положением об оправдании верой; если такие учения проповедуются и применяются на практике в согласии с этой доктриной, они не должны, судя с лютеранской точки зрения, вносить разделения между церквями, даже если лютеране и не принимают их" (153)! [(22) Теолог-иезуит Аверт Даллес вполне определенно признает эти различия. Смотри "О снятии осуждений", Диалог 35 (Лето 1996), 220] Аугсбургское исповедание (XXII - XXVIII) и Шмалькальденские Артикулы (Часть II) прилагали критерий оправдания к практической деятельности таким же образом, каким прилагали его и к доктрине. Лютеране времен Реформации придерживались такого образа действий, что практика, противоречащая оправданию, фактически действительно вела к разделению церквей. Практика виделась как приложенная доктрина.

      Евангелическо-римо-католический документ "Дар спасения" выявляет "различающиеся понимания заслуг, вознаграждения, чистилища, индульгенций, посвящения Девы Марии и вспоможения святых в жизни спасенных, и возможности быть спасенным для тех, кто не был евангелизирован". Для лютеран бессмысленно говорить о консенсусе по оправданию, если все эти вопросы остаются неразрешенными. Различия в практической деятельности ведут к фундаментальным доктринальным расхождениям.

      Наряду с лютеранско-римо-католическими расхождениями во взглядах на оправдание существуют и в той же степени основополагающие различия в понимании первородного греха. Расхождения по одной доктрине являются зеркальным отображением расхождений по другим доктринам. Лютеране придерживаются мнения, что первородный грех есть реальный грех и что он остается в силе после крещения. Римско-католическая доктрина утверждает, что первородный грех искореняется крещением и что похотливость не является реальным грехом. Авери Даллес затрагивает эту тему в своем предостерегающем отрывке: "Способен ли неоправданный грешник, с помощью благодати, свободно расположить самого себя к получению благодати оправдания, как утверждалось в Тридентском IV каноне по оправданию? Или же грешник так радикально развращен, что он не может, даже с помощью действительной (актуальной) благодати, подготовить себя к оправданию?" [(23) Dulles, "On Lipting", 220] Эта тема была главной в Тридентском Декрете по Первородному греху (Пятое заседание), где втихую был предан анафеме Святой Павел: "Об этой похотливости, которая во времена Апостола звалась грехом, (Рим. 6-8, Кол. 3) святой Синод объявляет, что Католическая церковь никогда не понимала ее таким образом, что ее можно было бы назвать грехом, действительным грехом в собственном смысле этого слова, в тех, кто рожден заново, ибо она только лишь происходит из греха и склоняет к нему. А если кто-либо противоположного мнения, да будет ему анафема" [(24) "Каноны и декреты Тридентского Собора", переведен H. J. Шредером (С. Луис и Лондон: B. Herder, 1941), 23] Руберт Жедин, основной современный римско-католический авторитет по Триденту, признает наличие этой проблемы: "И вот Собор приступил к разработке положений, направленных против самой основы лютеранского учения об оправдании, причем это оказалось наиболее сложным местом противоречия с последним, ибо казалось, что лютеровский взгляд находил поддержку у Святого Павла и Святого Августина… Учение V канона о похотливости заложило основание для последующего декрета об оправдании" [(25) Герберт Жедин, "История Тридентского Собора" (Лондон: Томас Нельсон, 1961) 2: 145, 162]

      Ранняя версия "Совместной Декларации" содержала это неприкрытое утверждение: "Собственно говоря, [похотливость] вследствие этого не является грехом". Такой подход был подвергнут критике в некоторых деталях, особенно в финском ответе, в котором говорилось: "что последнее предложение ("собственно… грехом") должно быть исключено". Окончательная версия на словах уступила, но Тридентское содержание осталось в ней нетронутым - возьмем, например, параграф 30, где говорится, что благодать при крещении "убирает все, что есть грех "в собственном смысле" и чем заслуживается проклятие (осуждение)" (Рим. 8:1). Все это, однако, остается в человеке как склонность (похотливость), которая исходит из греха и подталкивает к нему. Но, вследствие того, что, согласно убеждению католиков, человеческий грех всегда включает личностный элемент и что этот элемент отсутствует в этой склонности, католики не рассматривают эту склонность как грех в собственном смысле этого слова.

      И хотя эта склонность "объективно в состоянии противоречия с Богом", она "не заслуживает наказания вечной погибелью и не отделяет оправданного человека от Бога". Здесь прощение и оправдание подменяются извинением за грех! [(26) В "Комментарии" прямо признается, что обе стороны определяют грех различным образом. Еще больше говорит за себя их заявление о том, что современные экзегеты не согласны с лютеровской интерпретацией того, что грешное "я" в Рим. 7:14-24 скорее относится к Святому Павлу как к верующему, чем к Святому Павлу перед его обращением. Это, конечно же, поддержка Римского взгляда]

     Определение оправдания - деликатная задача. Даже некоторые лютеране времен Реформации приходили к пониманию его по-римски, схоластически. Оправдание также является наиболее важным, центральным ко всем артикулам веры, ибо оно придает форму и очертания всем остальным из них, когда они прилагаются к верующему. Без отнесения особого артикула к оправданию вся доктрина не может быть полностью понята. И, когда оправдание понимается неправильным образом, все тело доктрины целиком лишается равновесия. Оправдание описывает отношение верующего к Богу, когда он воспринят Тем ради Христа. И поэтому обоснование суждения по какому-либо вопросу должно заключаться не только в том, как и чем он библейски подтвержден (sola scriptura, AU XX, 11 {Еф. 2:8-9}), но также и как этот вопрос соотносится с оправданием - артикулом, являющимся оболочкой всей доктрины, через употребление которого церковь стоит или падает. Оправдание, будучи отдельным артикулом доктрины, в то же время принадлежит Христологии, никогда не отделяясь от нее (solus Christus). Христология и оправдание - это две стороны одной доктрины - что Бог совершил во Христе (искупление), то Он прилагает к верующему (оправдание). [Смотри Шмалькальденские артикулы] Рим видит оправдание как то, что Бог совершает в верующем (трансформистский взгляд). Лютеранский же христологический взгляд диаметрально противоположен римскому антропологическому. Лютеране имеют разногласия не с Римской христологией как таковой, самой по себе - истолкованием второй части Никейского Символа Веры, но с Римской доктриной оправдания, делающей эту христологию неэффективной, недействующей для верующего. Итак, насчет вопросов о Мессе за мертвых или о чистилище, например, мы можем сказать, что они не только библейски не могут быть обоснованы, хотя это действительно так, но, что гораздо более важно, что они должны быть отвергнуты, ибо они отводят от работы, совершенной Христом и лишают Его при этом Его же собственной славы. [(29) Апология XXIV, 90. Месса не может быть жертвоприношением за грех, ибо при этом она становится наравне со смертью Христа.]

     Римское воззрение о благодати как о вселенной субстанции, gratia infusa, основывается на понимании оправдания как процесса. Лютеране же считают, что оправдание в первую очередь есть универсальное, объемлющее весь мир действие и правосудие Божье во Христе, которое обретается единственно верой: "Первый и главный артикул заключается в следующем: "Что Иисус Христос, наш Господь и Бог, умер за наши грехи и вновь воскрес для нашего оправдания" (Рим. 4:25)" (Шмалькальденские артикулы, II / I / 1). "Действительно, все Евангелие, которое мы проповедуем, основывается на том, чтобы мы надлежащим образом понимали этот артикул. На нем основывается все наше спасение и все наше благополучие, и он является столь глубоким и всеобъемлющим, что мы никогда не сможем познать этого полностью" (Большой Катехизис, Символ Веры, II Артикул, 33). Формула Согласия (SD, III, 25) перечисляет 4 "существенных и необходимых элемента" оправдания: 1. благодать Божья; 2. заслуга Христа; 3. Евангелие и 4. вера. [Сравните с Апологией, IV, 53] Первые три составляющие, называемые "основными" или "универсальными" частями оправдания, затем становятся "личными" или "индивидуальными" частями оправдания, когда они присваиваются через веру (что называется Апологией fides specialis [личной верой]). [(31) Термины "объективное" или "субъективное", хотя иногда и используются лютеранами в данном контексте, более тесно подходят к кальвинистским взглядам, в которых отвергается "всеобщая благодать" и "субъективный" аспект оправдания рассматривается в качестве "опыта" той или иной души или того или иного сознания]

     Личное оправдание происходит посредством веры. Божье оправдание всего мира во Христе (универсальное оправдание) предшествует вере конкретного человека, определяя объект и содержание. Все это в лучшем случае остается для "Декларации" на периферии. Оправдание определяет лютеранское понимание всей доктрины: благодать подразумевает, что Божье действие предшествует вере. Параллелью этому является пример лютеранского понимания Господней Трапезы, где Христос телесно присутствует в хлебе и в вине, предшествуя нашему восприятию этого и не завися от нашей веры. Бог оправдывает мир, хотя тот и остается безбожным. [(32) Пепер, "Dogmatik", 2:631] Оправдание является реальностью во Христе, и , следовательно, предшествует чьему-либо восприятию этого посредством веры. Оно обладает объективной реальностью единственно в Боге. Авраам верил в Бога, который оправдал безбожного - Рим. 4:3-5 (цитата на греческом). Бог оправдывал безбожного перед тем, как Авраам уверовал. В "Декларации" цитируется 1 Кор. 1:30, "Христос есть наша праведность", но не раскрывается христологическое содержание этого утверждения.

     "Декларация" говорит об оправдании в терминах "что оно делает", "его воздействия" (трансформистский взгляд), и не рассматривает его как божественное совершение (действование) во Христе, отмечают также другие комментаторы. Там, где римо-католики видят оправдание как нечто происходящее в человеке (антропологический взгляд), лютеране видят оправдание как что-то совершенное, выполненное во Христе (христологический взгляд). Искупление и объективное оправдание являются сотерминами, но последнее зависит и является результатом первого. Оправдание - это не судебное решение Бога, совершенное Его суверенным (самовластным) актом, но оно вытекает из Божественного отношения к работе, выполненной Христом. [(33) Теории ограниченного искупления, принадлежащие Кальвину и Реформатам, строятся именно так, видя в оправдании и в искуплении судебные акты самовластного Бога] Бог оправдывает, и Он понимает Свой акт оправдания как Его собственное спасающее совершение во Христе. Также и в "Отжившие (вышедшие из употребления) Осуждения?" Геттингенского факультета: "Сообщаясь с Божественным бытием Самого Бога, оправдание происходит единственно через Христа (sola gratia), и единственно в вере (sola fide)" [(34) Отжившие Осуждения, 17 (выделено нами)] Это оправдание во Христе в такой же мере "универсально (всеобще) распространено", как и божественное осуждение мира в Адаме. И тут, и там - и при всеобщем осуждении, и при всеобщем оправдании - Бог действует согласно правосудию или праведности. Божье оправдание мира во Христе должно превзойти Его всеобщее осуждение мира в Адаме. Без веры в сказанное выше работа Христа становится подчиненной (стоящей ниже по значимости) Адаму - чудовищная во всех отношениях доктрина (Рим. 5:15). Божье всеобщее восприятие всего человечества во Христе существенно для лютеранской доктрины тем, что оправдание имеет место в крови Христа, который, за счет этого, может быть назван нашим оправданием - Рим. 5:9 "Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева".

      Универсальное (всеобщее) оправдание не подразумевает универсализма (всеобщности) апокатастазиса, из которого личное участие в оправдании делается несущественным и невытекающим из него. Приведем цитату из Ганса Кюнга: "Все люди оправданы в Иисусе Христе и только верующие оправданы в Иисусе Христе… В смерти и в воскресении Иисуса Христа провозглашено Божье благодатное спасительное суждение о грешном человечестве… Здесь Бог произносит благодатное и дающее жизнь суждение, которое вследствие того, что один только человек стал грешником, в обмен делает всех грешников свободными в Нем" [(35) Оправдание (Филадельфия: Вестминстер, 1981) 223, 224]

      В противоположность этому, оправдание является для Рима в своей основе движимым благодатью процессом в человеке. И это и есть то мнение, которое доминирует в "Совместной Декларации". Это правда, что жесткие Финские представления преуспели в изменении предыдущего слабого "антропологически" ориентированного параграфа в прямое исповедание Тринитарно-Христологического предмета: "15… Основанием оправдания и его предположением являются воплощение, смерть и воскресение Христа. Таким образом оправдание означает, что Христос Сам есть наша праведность, в которой мы участвуем согласно воле Отца…" Если бы это являлось действительно отправной точкой для документа, а не поздней декоративной вставкой, результат мог бы быть совсем иным. "Оправдание, таким образом, означает, что Христос Сам есть наша праведность" - это предложение нуждается в дальнейшем развитии, но, как уже говорилось, этого не произошло.

      Принимая во внимание "трансформистское" содержание документа, нужно сказать, что даже достойный Тринитарно-Христологический язык не способен ни на что, кроме как напомнить нам о разительном контрасте между конфессиональным "должен" и экуменическим "есть".

      В нашем ответе были приняты во внимание мнения многих критиков "Декларации", включая и мнение шести профессоров Лютеранской Семинарии (ЕЛЦА). Они совершенно правильно обращают внимание на несовместимость понимания оправдания "Декларацией" как внутреннего процесса трансформации и лютеранского воззрения на оправдание как совершаемого единственно верой (sola fide). Но их подчеркивание "относительного" характера веры, особенно без ясного утверждения воплощения и искупления, само по себе может ввести в заблуждение. Их полемика против "некоторых современных финских лютеровых схоластов", которые "приравнивают оправдание к теозису посредством идеи о том, что вера "получает" Христа, и таким образом сама божественная жизнь "вносится" в личность при оправдании" обоснованна при условии, что она направлена против смешивания при этом оправдания с освящением. С другой стороны, вряд ли мы можем согласиться с тем, что Бог через Христа обитает в верующих, особенно посредством Таинства. Конечно же, вера "относительна", но в оправдании вера не более чем чистое восприятие, пустая рука, наполненная Личностью и Делом Богочеловека.

      Общей протестантской ошибкой является мнение о том, что вера оправдывает кого-либо также и по причине его собственной внутренней ценности. Взгляд на веру как на самостоятельную причину резко отличается от характерного римского сплавления оправдания с освящением. Без Христа вера есть ничто. Послушаем Лютера в его "Лекциях по "Посланию к Галатам":

      "Но там, где они говорят о любви, мы говорим о вере. И хотя они говорят, что вера - это только "очертание" (μoνoγpαμμα), а любовь - живые цвета и завершение этого, мы говорим, что, напротив, вера ухватывается за Христа и что Он является той "формой", которая украшает веру и наполняет ее, как цвет украшает и наполняет стену. Таким образом, вера - это не бесполезное качество, не пустая скорлупа в сердце… Но если это истинная вера, то она является верным упованием и твердым принятием в сердце. Она ухватывается за Христа так, что Он является объектом веры, или, скорее, Тем, кто присутствует, так сказать, в самой вере [in ipsa fide Christus adest]… Таким образом, вера оправдывает потому, что она ухватывается за это сокровище, за присутствующего Христа. И обладает этим сокровищем… Таким образом, Христос, за Которого "ухватилась" вера и Который живет в сердце, является истинной христианской праведностью, за счет которой Бог вменяет нам праведность и дарует вечную жизнь". [(36) Труды Лютера, 26: 129-130. Ответ шести теологов из ЕЛЦА о "вере как доверии Божьему эсхатологическому Слову обетования" также говорит сам за себя. Где здесь полнокровное лютеранское выделение жизни, смерти и воскресения Богочеловека как единственно-спасающего объекта веры? Упущенным из виду направлением здесь является заместительное удовлетворение Божьего правосудия во Христе, которое разными способами критикуется в "Дебатах по теме "Закон - Евангелие": Интерпретация ее исторического развития" (Миннеаполис: Аугсбург, 1968) Геркарда Форда, одного из теологов Семинарии Св. Павла. Скорее отвергая выдвижение финского стремления к твердым тринитарно-христологическим обоснованиям, они должны были признать намерение, даже исправляя неправильное употребление. Вера "относительна", но без ссылки на конкретный Божий исторический акт правосудия на кресте и на воскресение Его Сына, такой язык открыт для Бартовских и Бультманновских домыслов. В основательном труде Ива Мартикайнена по изучению лютеровского понимания этой доктрины отмечена склонность современных ученых-лютеран, к выдвижению бледных философских фантазий вроде "относительной антологии" вместо лютеровского жесткого инкарнационно-доктринального реализма (…)]

      В то время как шесть теологов из ЕЛЦА не относят веру и оправдание к искуплению, Кюнг и несколько других римо-католических теологов признают, что оправдание совершается под воздействием всеобщего Христова искупления. Например, Мейнерц: "Объективный факт оправдания совершен в искупительной смерти Христа, в связи, конечно же, с воскресением. И поэтому Рим. 5:9 может настаивать на том, что мы оправданы в Его крови, при этом в Рим. 4:25 добавляется, что Христос восстал для нашего оправдания" [(37) Кюнг, "Оправдание", 226] Сам Кюнг излагает это таким образом:

     "С одной стороны, оправдание, совершенное на кресте, не должно быть отдельно от процесса, который происходит в конкретном человеке; это так или иначе привело бы к апокатастазису. С другой стороны, личное оправдание не должно быть отделено от главного акта оправдания на кресте; это так или иначе привело бы ко предопределению. Скорее обе должны рассматриваться как две стороны единой истины: все люди оправданы в Иисусе Христе и только верующие оправданы в Иисусе Христе" [(38) Кюнг "Оправдание", 223] Перед этим же Кюнг утверждает о следующем: "При чтении текстов, в которых идет речь об оправдании в связи со смертью и воскресением Иисуса Христа, бросается в глаза то, что все они явно ссылаются на веру как таковую, саму по себе (например, Рим. 4:5, 20-25)" [(39) Кюнг "Оправдание", 223] "Совместная Декларация" не просто упускает ту или иную деталь оправдания, но искажает ее в понятиях всей "большой картины".

     Туомо Маннермаа выявляет в "Лейенбергском Согласии" ошибочное различие между общей "почвой" или основанием и различными видами "выражения". Похожий, хотя и не совсем совпадающий подход содержится и в схеме Г. Эбелина различения fides justificaus от fides dogmatica. [(40) Туомо Маннермаа, …] Маннермаа видит подобный неправильный образец мышления в труде Экуменической Рабочей Группы 1986 года "Осуждения Эры Реформации: разделяют ли они еще?", где "не только текст, но и содержащиеся в нем различия между "почвой" и "выражением", центром и периферией, убеждением и его формулировкой [Antigen und A…] служат герменевтическими ключами для решения экуменических проблем". [(41) Туомо Маннермаа …]

      "Совместная Декларация" следует тому же примеру, проводя различие между основными "убеждениями" или "намерениями" и актуальными (действующими) доктринальными позициями и формулировками Тридентского Собора и Книги Согласия. Во-первых, термины вроде благодати, веры и оправдания вроде бы и определены, но точное их значение дает возможность к уловкам и увиливаниям. Затем "Декларация" выставляет эти двусмысленности в качестве доказательства "консенсуса по основным вопросам в отношении доктрины оправдания", в различиях которых теологи обеих церквей видят лишь отличающиеся, но не противоречащие друг другу выражения". [(42) В "Комментарии" говорится следующее: "Католическая и лютеранская доктрины оправдания говорят на частично различающихся языках, иногда используют различные концепции, иногда приводят различные определения. Невзирая на это, все, что имеется в них общего и фундаментального, выражено в "Совместной Декларации" общим языком". Некоторым образом второе предложение противоречит первому.]

      Устанавливая снятие осуждений на такое основание, они говорят лишь о своем желании этого (отмены осуждений). В то же время Декларация определенно не может сказать, что былые осуждения просто были неправильны. В параграфе 42 об этом говорится так: "Этим самым ни в коей мере не оспаривается серьезность осуждений, относящихся к Доктрине об оправдании. Некоторые из них не были просто беспредметными. Они остаются для нас "целительными предостережениями", к которым мы должны обращаться в наших учении и практике". Если "некоторые" из осуждений были "непросто беспредметными", следует ли из этого, что многие или большинство из них все же были "просто беспредметными"? Ранняя версия "Декларации" излагала это следующим образом: "Тем самым ни в коей мере не оспаривается серьезность осуждений, относящихся к доктрине об оправдании. Они не просто, или не всецело были беспредметными. Там, где не достигнут консенсус по основным понятиям, они приложимы и сегодня. В этом отношении взаимные доктринальные осуждения остаются "важными как целительные предостережения".

      В ответе Церкви Финляндии по этому поводу обосновано содержится вопрос: "Что означает формулировка "Где не достигнут консенсус по основным понятиям" в конкретных определениях?" Окончательная форма этой точки зрения очевидно следует правилу: чем меньше сказано, тем лучше.

      Ссылаясь на такие неразрешенные вопросы как чистилище, индульгенции, заслуга, удовлетворение, жертва в мессе, заступничество святых, монастырские обеты, Авери Даллес спрашивает, что означает разговор о том, что эти предметы более не являются церковно-разделяющими: "Не подразумевается ли при этом, что лютеране сегодня могут учить и придерживаться доктрины Тридента и что католики свободно могут учить и придерживаться положений Книги Согласия в обсуждаемых вопросах? Если не существует такой свободы, то вопросы остаются по прежнему открытыми". [(43) Даллес, "О снятии", 220] Он добавляет следующий красноречивый призыв: "В атмосфере нашего времени христиане считают легким делом объявить о том, что доктринальные разногласия прошлого потеряли свой церковно-разделительный характер. Но, невзирая на то, насколько силен сегодняшний дух агностицизма и релятивизма, и лютеране и католики должны сопротивляться этому. Одна из наиболее драгоценных вещей, которой мы сообща владеем, есть наше убеждение, что чистота доктрины - само по себе дело великой важности и что церковное единство не должно быть куплено ценой потери истины. Я искренне надеюсь, что мы можем продолжать учиться друг у друга, усваивая взаимные взгляды на вещи, и исправлять взаимные упущения и ошибки". [(44) Даллес, "О снятии, 220]

      Хотя кто-то и представляет дело так, будто бы "взаимные осуждения" Собора в Триденте и Книги Согласия разнятся друг от друга, эта разница не должна преувеличиваться. Готфрид Мартенс в его … подвергает критике различные диалоги, предметом которых было оправдание, особенно за сведение всего к исторически изменяющимся выражениям и интерпретациям. Действительно, буклет "Экуменизм - Видение его ЕЛЦА: Руководство для Синодов и для общин" в совершенстве отображает такой подход: "Поскольку лютеране ищет путей вхождения в содружество без отстаивания доктринального или экклезиастического единообразия, они экуменически подчеркивают общие формулировки и выражения теологического консенсуса по Евангелию". [(45) Экуменизм - Видение его ЕЛЦА: Руководство для Синодов и для общин (Чикаго: Евангелическо-лютеранская церковь в Америке), 22-23. Хорошее противоядие к нему - Мартикайнен, "Доктрина"] Когда Даллес делает наблюдение, что "Тридент не делает какого-либо упоминания и ссылок на Лютера и на лютеран", технически он прав. [(46) Даллес, "О снятии", 307. Любой может легко иллюстрировать это более детально, как это показано в "Отживших осуждениях?"] Факт же, однако, заключается в том, как излагает это Жедин: "Тридентский декрет по оправданию есть Церковный авторитарный ответ на учение Лютера и Аугсбургского Исповедания о благодати и об оправдании. Реформаторские доктрины Цвингли и Кальвина были лишь слегка затронуты во время обсуждения" [(47) Жедин, "Тридент", 2:307]

     Также правдой является то, что лютеране сознательно отказались включить "церкви целиком" в из осуждения ошибок (Предисловие к Книге Согласия). Но когда теологи из ЕЛЦА делают открытие, однако, что "римо-католики не были исключены лютеранами из лютеранского сообщества, включая участие в Святом Причастии, даже до сегодняшнего дня", они потворствуют духу неисторического, гнилого экуменизма. Формула Согласия, например, понимает Шмалькальденские Артикулы как прямое, собственное изъяснение Аугсбургского Исповедания и дает обильные обоснования "для того, чтобы не общаться с папистами и не ожидать и не рассчитывать придти с папой к пониманию этих предметов" [(48) FC, SD Правило и норма, 7] Несмотря на официальные Римские искажения в понимании оправдания, К.Ф.В. Валтер цитирует Лютера, что церковь сохранялась под папством, ибо римо-католики имеют то, что названо Лютером "Христовы установления и дары": крещение, чтение Евангелия на родном языке, отпущение грехов в частной и публичной исповедях, Таинство Алтаря, хотя и проводимое только на Пасху и под одним видом, призвание или назначение на пасторское служение, вознесение молитв, псалмов, Символа Веры, Десяти Заповедей и множества прекрасных гимнов. Мы можем только порадоваться, что в нашей стране римо-католикам предлагается (и многие получают ее) Господня Трапеза (Причастие) каждое воскресение и во многих диоцезах при этом под обоими видами. [(49) Видимая Истинная Церковь, переведено Д.Т. Мюллером (С. Луис, Concordia Publishing House, 1961) 24-25]

     Мы ничего не можем сделать лучшего, чем привести в заключение суждение нашего бывшего президента, коллеги и друга Роберта Пройса, чья своевременная книга "Оправдание и Рим" недавно была опубликована Издательским домом Конкордия: " Такое установление представляет собой амальгаму старых лютеранских и римо-католических определений или, вернее сказать, сведение вместе двух различных видов определений - что-то вроде сговора. Ни та, ни другая сторона не уступила в своей части определений и того, что под ними подразумевается. Этот договор доказывает, что лютеране и католики более не будут спорить о словах, их значениях, определениях, но каждый будет придерживаться своего" [(50) C. Луис: Concordia Academic Press, 1997, 103-104]

Давид Р. Скаэр, Председатель

Ричард Е. Мюллер, Секретарь

Курт Е. Маркварт

Вильям К. Вейнрих, Адъюнкт

Лоуренс Р. Раст, Адьюнкт

Перевод Сергея Соловьева, ©2000,
Евангелическо-лютеранская церковь, г. Екатеринбург

Українська Лютеранська Церква.

Copyright Rev. Pavlo Bohmat
При використанні матеріалів цього сайту робіть ланки на нього.