В годы Второй мировой войны отец Уильям Томас Каммингс заявил, что «на свете нет полных атеистов». Атеистов не существует вовсе, если под «богом» понимать то, на что мы полагаемся больше всего. Каждый верует в кого-то или во что-то, дающее наибольшее ощущение индивидуальности, безопасности и осмысленности жизни. Жизнь человека зависит в конечном счете от того или иного бога.
Бог запечатлел свидетельства Своего существования во всём Своём творении. Даже те, чей грех сделал их глухими к Его зову, всё же мельком замечают Его, когда сломя голову бегут как можно дальше от Его присутствия. Грешники часто пытаются извлечь крупицы истины из этих мимолётных впечатлений. Они пытаются собрать из тех намёков, которые замечают в окружающем их творении, портрет Бога. Эти портреты изображают больше нас самих, чем нашего Бога, о Котором говорит нам теология креста.
Теологи называют следы и отметины Бога, используемые падшими людьми для создания своих портретов Бога, «естественным», или «общим» откровением. Ни один из этих отпечатков не даёт полного представления о том, как выглядит Бог — грешники могут лишь предполагать полный Его облик по слабому ощущению, соответствующему их склонностям. По этим двум причинам впечатления о Боге, возникающие на основании «естественного откровения», напоминают изображения слона, нарисованные людьми, каждому из которых с завязанными глазами предложили ознакомиться с различными деталями слоновьей анатомии. В лучшем случае, эти абстрактные изображения не соответствуют друг другу. В худшем — они дьявольски обманчивы, ибо направляют грешников по ложному пути, когда те желают найти или умилостивить этого сокрытого Бога.
Бог оставил Свои следы по крайней мере в пяти сферах. Природа — первая из них. Павел отмечал, что Творец оставил свидетельство о Своей невидимой природе, о Своей вечной силе и Божественности во всём, что Он создал (Рим. 1:20). Бог оставил свидетельства о Себе той любовью, с которой Он успокаивает сердца, питая, даруя радость, «подавая дожди и времена плодоносные» (Деян. 14:17). Довод, обосновывающий существование Бога фактом существования творения, называется «космологическим» доказательством Его существования.
Родственное доказательство, также основанное на природных данных, — это «телеологический» довод в пользу Бога. Согласно ему, «телос» природы — её изумительная «организованность» и целенаправленность — доказывает, что в основе всего этого должен быть Тот, Кто задумал и создал всё это. Изначальная гармония природы, разумность её устроения и целенаправленность доказывают существование Того, Кто это всё спланировал, — утверждают многие. Для верующего слава и присутствие Божье определённо отражены в окружающем его мире, а также в строении человеческого тела (напр., Ис. 40:12, 21-26; Иов. 9:4-12; Пс. 138:13-16).
В современном западном мире многие отвергают эти доказательства. Наша культура выработала объяснения существования природы и ее упорядоченности, в которых человеку, принадлежащему к культуре, основанной на любом вероисповедании, бросается в глаза отсутствие какого-либо указания на Бога. Безбожные учения о вечной самовозобновляющейся вселенной встречаются как в древних, так и в современных культурах, — в том числе у древних греков и у современных китайцев. Безбожные представления о постоянно эволюционирующей вселенной широко распространены в современном западном мире. Что бы природа ни говорила человечеству, она не способна удержать некоторых от впадения в то, что псалмопевец назвал безумным отрицанием существования Бога (Пс. 13:1; 52:1).
Некоторые люди утверждают, что Бог проявляет Себя, руководя и направляя историей человечества. Триумф добра и наказание зла в истории всех стран показывает, что некая Божественная Личность или Сила должна направлять человеческую деятельность в определённое русло, утверждают они. Такой взгляд на Бога или на деяния Божьи имеет серьёзные ограничения. Бог несомненно является Господом человеческой истории, но люди часто путают деяния Божии с человеческим злом или человеческими устремлениями. Поэтому многие люди, особенно сегодня, могут на основании истории сделать вывод, что если Бог ею управляет, то Ему присущи дурные черты. В последнее столетие мы действительно не замечали развития человеческой низости и порочности. Но это лишь иллюзия, ведь ненависть и злоба человеческая получила высокие технологии для достижения своих подлых целей. И люди, пережившие нацистские концлагеря, камбоджийские поля смерти, Дрезден, Хиросиму или Багдад, гражданские войны от Биафры до Бангладеш, вполне могут придти к заключению, что никакой Бог, достойный этого имени, не позаботился об их судьбе.
Однако в человеке таится и стремление к общению с Божественным. Павел указывал, что язычники, ничего не знавшие о Моисеевом Законе, всё равно живут отчасти в соответствии с тем, как Бог спланировал человеческую жизнь (Рим. 2:14). Совесть — общее для людей чувство, позволяющее различать верное и неверное — неизбежно свидетельствует о существовании Того, Кто установил для них верное и неверное.
Антропологи пытаются опровергнуть этот аргумент. Они предполагают, будто существует лишь два всеобщих табу — кровосмешение и каннибализм в отношении родственников, — а универсального определения верного и неверного не существует. Однако основная часть моральных правил любой культуры действительна также и в рамках большинства других культур. Совпадение правил поведения человека в различных культурах наводит на размышления. Однако по мнению тех, кто не желает верить в Бога, установившего верное и неверное для сотворенных Им людей, любое соответствие между относящимися к этому понятиями считается не более чем общностью исторического опыта человечества. Верующие признают, что Бог даёт им понимание верного и неверного для праведной жизни. Неверующие же могут находить множество поводов для сомнения в благости Божьей. Они могут отвергать и довод, что совесть или мораль свидетельствуют о существовании Бога.
Более того, когда совесть подаёт голос, она обычно говорит нам о нашей виновности. Как правило, мы не обращаем внимания, когда она одобряет наш правильный выбор. «Бог», которого совесть отделяет от своего нравственного ощущения — это гневный бог, вновь утверждающий наш собственный гнев по поводу очередной неспособности достичь добропорядочного поведения и добропорядочной жизни. Совесть указывает на Бога, но такое указание едва ли может послужить основой для дружеского общения.
«Может быть, верить в Бога — просто разумно?». Различные рациональные системы выработали ряд логических доводов в пользу существования некоего высшего существа. Онтологическое доказательство — логический вывод из самого факта бытия — предполагает, что для заключения о существовании чего-то или кого-то, выше которого ничего нет, достаточно лишь здравого смысла. Этим «превышающим всё остальное» и должен быть Бог. Повседневный опыт непрерывно свидетельствует, что какие-то вещи мы ценим больше других с той или иной точки зрения. На вершине этой пирамиды должен восседать Бог.
Этот аргумент не убедит тех, кто не верит в пирамидальное устройство миропорядка. А некоторые на вершину пирамиды помещают странные понятия. Хотя, может быть, и «разумно» верить в какого-то бога, но разум без посторонней помощи — верующие с готовностью признают это — не в состоянии дать нам понимание истинного Бога.
Можно предположить, что в конце концов человеческие эмоции свидетельствуют о каком-то ощущении божественного. Ещё в начале XII столетия немецкий теолог Рудольф Отто предполагал наличие в человеческой природе ощущения «сверхъестественного». Все люди, утверждал он, обладают находящимся за пределами разума и морали убеждением, что нечто или некто, намного более сильное, чем обычное земное человеческое существо, воздействует на их жизнь. Это убеждение образует основу человеческого ощущения божественного. Люди, по мнению Отто, имеют «естественный» глубокий интерес к повергающим в трепет силам, управляющим их жизнями, и они вполне «естественно» ставят себя ниже этих сил[1].
Страхи людей сформировали один взгляд на сверхъестественное. Их упования образовали другой взгляд на Бога, как на помощника и друга людей. На протяжении большей части человеческой истории надежда создавала сильных богов, способных удовлетворить её устремления. Под воздействием христианства некоторые современные мыслители попытались выделить напоминающего распятого Христа «бога-страдальца», который разделяет с беззащитным человечеством его страдания. Всемогуществом Божьим при таком подходе жертвовали ради решения проблемы зла путём помещения «бога» непосредственно и единственно среди его страдающего народа. Такой абстрактный страдалец чем-то напоминает Бога сокрытого, но не соответствует тому, что большинство людей и все верующие знают о Боге. Чтобы быть Богом, следует оставаться всемогущим.
Всем богам, созданным людьми и их воображением, приходит конец. Рано или поздно выясняется, что они в лучшем случае являются лишь малой частью того, что представляет Собой Тот Бог, Которого мы жаждем увидеть. Все эти доводы — лишь временные предположения. Либо наше понимание Бога разваливается на части, либо мы развалимся на части под тяжестью несовершенства или суда такого Бога.
Верующим приятно осознавать, что их Бог являет Себя в величественной игре красок при закате или на освещённой солнцем стенке каньона. Они различают знамения Его гнева и Его милости на всём протяжении истории человечества. Они обращают внимание на участие Его творящей руки в действиях их совести, разума и эмоций. Но они будут также держаться строгих ограничений на высказывание доводов, основанных на этом, особенно перед теми, кто стоит вне веры. Если такие доводы могут подтолкнуть неверующих к познанию истинного Бога, то верующие используют их. Однако по преимуществу они прерывают такой «светский разговор», — слишком ограниченный разговор о Боге, замкнутый в узости описаний природного и общего откровений. Вместо этого они переводят разговор на Бога — на то, как Он говорит с падшим человечеством. Бог говорит: «Я люблю вас» — с креста и: «Я отдаю жизнь за вас» — из могилы.
Слово Божье стало плотью (Иоан. 1:14), потому Он может говорить непосредственно с нами. «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком» (Иоан. 10:10). Этот голос прорывается сквозь абстрактность искусственных богов, созданных по нашему образу из сырого материала человеческих ощущений и догадок. Этот голос с креста призывает людей умереть для гнева Божьего (Гал. 6:14), этот голос из могилы провозглашает прощение грехов падшим людям и возрождает их к новой жизни (Иоан. 20:22-23). Лишь через Иисуса Назорея, распятого Своим же народом и воскрешённого Богом из мёртвых, могут обрести спасение падшие люди (Деян. 4:10-12). Когда образы, слепленные из отдельных свидетельств о сокрытом Боге, разваливаются, грешники должны быть привлечены к Слову Божьему. Только тогда могут они обрести покой, который Бог вновь приготовил для них в Едеме.
Бог действительно говорит через творение, но Своим Словом Он управляет всем. Творение Его рук говорит приглушённо, лишь для ушей, глухота которых вызвана грехом, — от творения в первой главе Книги Бытия до нового творения в первой главе Евангелия от Иоанна. В то время как человеческие существа использовали многие словесные формы для описания реальности — от метафизических до художественно-литературных, Бог избрал человеческую историю в качестве средства для явления Себя. Он вторгается в человеческую историю могучими деяниями суда и спасения. Народ Божий ощутил на себе Его присутствие в призвании Авраама из Ура и его путешествии в Землю Обетованную. Народ Божий стал свидетелем Его суда над Египтом и милости к Израилю, явленной в Исходе. Народ Божий во время Плена на собственном опыте понял, что такое Его суд, и во время Возвращения — что такое Его милость. Они распознали Его пришествие для спасения рода человеческого в Его воплощении.
Но точные цели этих деяний были бы лишь предметом причудливых домыслов людей, если бы Святой Дух не побудил пророков объяснить им это (2 Пет. 1:21). Современные наблюдатели вполне могли бы расценить катастрофу, постигшую фараона, как способ, с помощью которого египетские боги контролировали свою территорию и свой народ. Понадобились Собственные Божьи толкователи, чтобы сделать понятным содеянное Им, когда Он вёл Свой народ из Египта. Богу нравится общаться со Своим народом не посредством ветра, землетрясения или огня, а с помощью человеческой речи не громче веяния тихого ветра (3 Цар. 19:11-13).
Бог использовал многочисленные голоса различных пророков для донесения до людей того, что Он хотел сказать (Евр. 1:1), и в конце концов заговорил с миром через Своего Сына (Евр. 1:1-2). Его Слово — Его послание к нам — пришло в человеческой плоти, в Иисусе Назорее, Который сказал, что имеет всякую власть на небе и на земле, ибо Он является источником жизни, новой жизни (Матф. 28:18). Человеческая речь проявляет нашу суть. Через нашу речь Он проявляет в нас то, что мы есть на самом деле — отличающиеся друг от друга личности и носители разных культур, — хотя и способные общаться, невзирая на языковые барьеры, если изучим языки друг друга. Люди конечно же могут иметь чувства столь глубокие, что их не выразить словами. Они могут наслаждаться музыкой и другими видами искусства, будучи неспособны объяснить своих чувств. Но мы говорим — даже сами с собой. Даже когда мы думаем, то словесно выражаем нашу жизнь в виде предложений, состоящих из подразумеваемых, но не произносимых существительных и глаголов, и определённо соотносим наши мысли с другими, выраженными в словах. Все радости нашего человеческого бытия зависят от словесного их выражения. Бог знал это. Именно такими Он и создал людей. Вот почему Он не только проявлял Свою любовь участием в человеческой истории, но и объяснял Свои деяния через пророков. Более того, Он напрямую сообщал голосами пророков об этой любви Своему народу.
Эти пророческие голоса стали ещё «более определёнными» в передаче Святого Писания. Пророческое слово освещает сердца людей и приносит зарю нового дня в жизни, прозябающие во тьме (2 Пет. 1:19-21) до тех пор, пока истинный свет Слова, ставшего плотью, не осветит человечество (Иоан. 1:9). Это Слово, Иисус Христос, представляет кульминацию всего обращения Божьего (Евр. 1:1-2). Сущность и цель Писаний, содержащих свидетельство любви Божьей к нам и обращающихся к нам с Его спасительной любовью (2 Тим. 3:15-16), будет рассмотрена в гл. XI.
Откровение Бога о Себе Самом в плоти человеческой и в богодухновенном Слове обращено к нам напрямик. Он не только говорит о Себе в третьем лице, но и обращается к нам словами, которые мы повторяем друг другу из Писаний, говорит с нами и от первого лица. Он обращается к нам во втором лице. Он говорит: «Ты дитя Моё». Он объявляет: «Я Бог твой». Он изливает чувства: «Я люблю тебя. Я прощаю тебе все твои грехи». Его речь передается нам через Его воплощённую Ипостась, Иисуса Назорея, через страницы Библии, через проповедь, через то, чем христиане делятся друг с другом, — всё это выражает в словесной форме присутствие Бога и Его силы среди нас. В Благовестии Он дарует нам Свою спасающую силу (Рим. 1:16).
Некоторые христиане возражают против акцентирования словесной, содержательной природы церковного служения, желая вместо этого выделить его эмоциональный аспект. Действительно, вера включает в себя как эмоциональное восприятие обетования Божьего, так и восприятие его содержания, выраженного посредством предложений, существительных и глаголов. Но обетование Божье и Его заповеди не могут передаваться отдельно от слов, раскрывающих людям личность Иисуса Христа и выражающих Его любовь к Своему народу. Эти слова, однако, не являются «просто» словами. Это человеческие слова, в которые вложена сила Божья. Они выполняют Его волю. Они преследуют Его цели (Ис. 55:11).
Эти человеческие слова не зашифрованы. Они не представляют собой магическую абракадабру, понятную только тем, кто посвящён в тайну её расшифровки. Они являются столь же простым и полностью человеческим языком, сколь простым и совершенным человеком был Иисус Назорей. Но эти легко постижимые слова непонятны тем, кому Святым Духом не дана способность полагаться на них и понимать их. Хотя смысл этих слов ясен всем, он не может быть принят без веры, дарованной Святым Духом. В Евангелии от Иоанна мы читаем, что Фома признал в стоявшем перед ним подвергшемся распятию человеке воскресшего из мёртвых Иисуса, Который «Господь мой и Бог мой» (Иоан. 20:28). Слова ясны и легки для понимания. Они, однако, не имеют смысла пока нашему разуму не даровано понимание благодатного воплощения Божьего в Иисусе из Назарета. Это непонимание отчасти является чисто человеческой трудностью, ибо творение никогда не сможет своим разумом постичь Создателя. Ещё более эта трудность связана с грехом — грешники сопротивляются осознанию доброты Бога, желающего избавить их от греха и вернуть в Свою семью.
Бог обращается к людям через Закон и Евангелие. Его воля относительно человеческой жизни высказана в заповедях. Его дар новой жизни передан людям в обетовании быть нашим Богом, в обетовании заботиться о нас и оберегать нас как Своих детей. Даже люди, не имеющие дара веры могут весьма точно разгадать Его план относительно человеческой жизни. Закон говорит с падшими грешниками через общее откровение, проявляющееся в любой области человеческой жизни. Но Евангелие, Свою Отеческую благодатную волю относительно падших грешников, Бог открывает нам только через особое откровение воплощённого Сына Своего Иисуса Христа, через богодухновенные слова Писания, свидетельствующие о Его любви во Христе, и через слова, которыми христиане пользуются, чтобы передать это свидетельство Его любви другим людям.
Его особое откровение выражено в форме авторитетного высказывания. Как отмечалось ранее[2], Бог дал сотворённым Им людям несколько способов понимания того, как действуют горизонтальные отношения в человеческой жизни. Современные западные люди предпочитают знание, полученное в результате эксперимента, логическим путем или посредством эстетического восприятия. Эти способы познания контролируются человеком.
Однако процесс получения знания из авторитетного источника неподконтролен учащемуся. Когда мы узнаём что-то от авторитетной личности, то при этом не устраиваем проверок, а лишь доверяем. Если мы признаём, что являемся творениями, то нам следует учиться у Творца, полагаясь на Его авторитет. Грешники предпочитают ставить опыты, оценивая знамения, они предпочитают анализировать разумом, оценивая мудрость. Бог говорит, требуя доверия. Грешники расценивают Его речь как глупость или слабость, но именно такую форму принимает Его авторитетный голос, когда Он открывает нам Свою силу и мудрость (1 Кор. 1:18-2:16). Такова эпистемология веры.
Особое откровение Бога о Себе имеет личный характер и форму утверждения. Он обращается к нам на человеческом уровне, в облике такого же как мы человеческого существа и на человеческом языке, который мы понимаем и используем в своей повседневной жизни. При этом Он говорит о Своей любви, которая выше нашего разумения, потому и тайна выражения Его любви не получит у нас законченной формулировки. Он говорит нам о Себе то, что нам необходимо — хотя далеко не всё, что мы хотели бы знать. Он говорит, чтобы спасти.
Бог, обращаясь к Моисею, называл Себя: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14). Толкователи этого имени предлагали различные объяснения его значения. Однако при этом Божье определение Самого Себя продолжает оставаться загадкой.
Древние евреи смиренно старались избегать, чтобы Его святое имя, «Яхве», как они Его называли, если называли вообще, произносилось осквернёнными устами. Они говорили просто: «Господь», когда читали Его имя в Писании. Североамериканцы всегда знакомство начинают с имени, и они первые в истории Церкви стали называть Его «Яхве». Он также носит имя «Иисус-Мессия». В отличие от «Яхве» это имя совершенно ясно. Оно говорит нам, что Бог пришел в человеческой плоти как ожидаемый избавитель, помазанный Спаситель Своего народа. Бог не может описать Своей внутренней сути Своим творениям, особенно тем из них, которые грешны. Но Он объявил имя. Он желает быть названным. Он напоминает Моисею о личных отношениях, которые у Него в прошлом были с Авраамом, Исааком и Иаковом (Исх. 3:6).
Многие современные люди хотят верить, что высшая сила вселенной имеет не личностный, а лишь сверхъестественный характер. Такое отрицание Личности Бога может происходить от человеческой неудовлетворенности своей личностью. Если я потерпел поражение в своей внутренней жизни и в своих личных отношениях, я буду надеяться на что-то большее в моём Избавителе, чем «просто личность». Некоторые уверены, что приписывание Богу Личности, подобной человеческой, унижает Его. Любая человеческая личность кажется слишком мелкой, чтобы претендовать на Божественность. Бог должен быть больше, чем «просто личность». Признание в Нем Личности делает Его антропоморфным, снижает до человеческого образа.
Другие отказываются признавать Личность Бога, поскольку понимают, что личное всегда значительнее безличного. Они хотят бороться с Божественной силой, а не с Божественной Личностью, ибо ощущают, что так можно устранить все различия между человеческим и Божественным. Ограничение Божественного в рамках одной лишь «силы» в действительности может вовсе лишить его силы. Но если мы даже и делаем это, мы подвергаемся искушению персонифицировать силу, как в фильмах типа «Звёздных войн»: «Пусть Сила да пребудет с тобой». Природу можно поставить на место Бога, но при этом она становится нашей «матерью». Вероятно, мы боремся против лишения Бога личностных черт, так как догадываемся, что лишение Его этих черт ведет к утрате наших собственных личностей. Низведение Его от Личности до просто силы унижает и нас.
Конечно, Бог Сам унизил Себя до человеческого облика в лице Иисуса Назорея. Он первый сделал это. Наше представление о Нём как о Личности не означает, что мы силой втискиваем Его в наш облик. Мы — личности потому, что Он создал нас по образу Своему (Быт. 1:27; Кол. 3:10). Его Личность существовала задолго до того как были задуманы наши личности.
Итак, Он является Личностью, Которая существовала, существует и будет существовать. Он — Первый и Последний. До Него и помимо Него нет другого Бога, нет иного творения и иного Творца всего сущего (Ис. 44:6; 45:5). Ему следует полностью довериться, поскольку именно Он замыслил и создал человеческую жизнь (Быт. 1:27-2:25). Он является единственным надёжным источником индивидуальности, безопасности и смысла жизни для людей. Он есть Бог.
Возможно из-за того, что мы не можем охватить разумом Его суть или обрисовать Его бытие, мы пытаемся описать Его. Лютеранский теолог семнадцатого века Иоганн Андреас Квенштедт перечислил атрибуты, или характеристики Бога: совершенство, величие, блаженство, единство, простота; Он есть Дух, невидимый, верный, благой, не зависящий ни от чего другого, вечный, неизмеримый, вездесущий, неизменный и непостижимый для Своих творений. Он обладает жизнью, бессмертием, всеобъемлющим разумом, всеведением и мудростью. Он являет Собою волю, свободу, доброту, любовь, благодать, милосердие, терпение, святость, праведность, власть и истину[3]. Квенштедт и его современники делили свои списки атрибутов Бога на категории: то что описывает Бога в понятиях, не применимых к человеку (вечный, бесконечный), и то что применимо к людям (благой, мудрый); то что говорит о Самом Боге (вечный), и то что описывает Его с точки зрения Его отношений с людьми (благодатный); то что описывает Его положительно (благой), и то что описывает Его отрицательно (неизмеримый). Как философские традиции Запада, так и Писания дали достаточно материала для подобных списков и классификаций.
Библейские писатели показывают Бога в основном с точки зрения Его контактов с людьми и часто с помощью терминов, описывающих определённые характеристики. В Ветхом Завете Бог часто предстает как Царь Своего народа, поэтому Его описывают в категориях, характеризующих царя. Бог-Царь правит в силе и славе вечно, этот Царь прославляется за верность и благодать, за сохранение и укрепление Своего народа, а также за то, что Он прислушивается к его мольбам (Пс. 144:11-20; ср. Псалмы 92, 95, 96, 98). Этот Царь выполняет роль Судьи, Господина и Спасителя (Ис. 33:22). Он живёт среди Своего народа и обращает его страхи и слабости в радость и веселье, когда возрождает его в Своей любви, удаляя от него очередную опасность, возвращая его домой и восстанавливая его благополучие (Соф. 3:15-20). Бог-Царь покоряет другие народы и Сам избирает Свой народ (Пс. 46).
В Новом Завете Бог тоже именуется Царем при Его восхвалении (1 Тим. 1:17; 6:15; Откр. 15:3). Его правление часто описывается как Его Царство (Матф. 6:33). Но Христос теперь адресует молитву «Отцу» (Матф. 6:9; Лук. 11:2) и называет Царя «Отцом» (Матф. 13:43; 26:29). Павел предстаёт перед Богом с обращением: «Авва, Отче!» (Рим. 8:15; Гал. 4:6). Павел начинает большинство своих посланий с благодарности Богу как Отцу (Рим. 1:7; 1 Кор. 1:3; 2 Кор. 1:2; Гал. 1:3; Еф. 1:2; Филип. 1:2; Кол. 1:2; 1 Фесс. 1:1; 2 Фесс. 1:2; 1 Тим. 1:2; 2 Тим. 1:2; Тит. 1:4). Пётр также называет Бога Отцом (1 Пет. 1:17). Он — Отец славы (Еф. 1:17) и Его нужно за всё благодарить (Еф. 5:20). Этот Отец избрал и приготовил Свой народ быть Своей семьёй (1 Пет. 1:2). Он является его Судьей (1 Пет. 1:17). Этот Отец призывает Свой народ разделить наследие святых, избавляет его от царства тьмы и вводит его в Царство Своего Сына (Кол. 1:12-14). Этот Отец принимает Своих детей, любя их и даруя им вечное утешение и надежду в Своей благодати (2 Фесс. 2:16-17).
В древности на Ближнем Востоке цари описывались, как «отцы» своих народов. И цари, и отцы защищали и поддерживали своих подданных и детей. Переход от «Царя» к «Отцу» в наименовании Бога может сделать Его ближе, как Он становится ближе при изъявлении Своей любви в Иисусе Христе. Этот переход не меняет ничего в образе любящего и заботливого Бога.
Имя Отец и соответствующие ему характеристики могут быть употребимы к Богу как к Троице. Но уже в Новом Завете наименование Отец было также использовано для отличения первой Ипостаси Троицы от второй и третьей (Матф. 28:19; 2 Кор. 13:14). Термин Троица, конечно же, не является библейским. Принятая в IV веке формулировка догмата о Троице не отражает раннего понимания последователей Христа, принимавших Его утверждения о том, что Он есть Бог. Она отражает их веру в Его утверждение о том, что Святой Дух также является Богом.
Исповедания веры формулируются исходя из самой веры и тех её составляющих, которые вызывают вопросы и споры. Среди самых ранних христианских исповеданий было и простое утверждение, что Иисус есть Господь (1 Кор. 12:3). Данное исповедание отражает самую суть. Оно провозглашает Господство Иисуса, противостоя отрицанию возможности того, что этот Человек является Богом в человеческом естестве. Признание Фомой того, что Иисус есть Господь и Бог, отразило веру учеников и их последователей. Они называли Иисуса Господом не для того чтобы выразить уважение к великому человеку, а для того чтобы подтвердить, что Он — Бог. Они использовали слово Господь так же, как это обычно делали иудеи, заменяя имя Яхве. Когда Фома сказал Иисусу: «Господь мой и Бог мой», он использовал синонимы, чтобы подчеркнуть своё признание в воскресшем Господе воплощенного Бога (Иоан. 20:28).
Евангелист Иоанн выразил то же самое убеждение, провозгласив, что это Слово, ставшее плотью, было «у Бога, и Слово было Бог» (Иоан. 1:1). И он повторил это утверждение, поместив рассказ о Фоме в конце своего Евангелия, почти перед самым его завершением (Иоан. 20:28). Оскар Скарсёуне свидетельствует — то, на чём спотыкались иудеи (а позднее и язычники греческого общества), представляло собой единственное утверждение: «Бог явился в человеческой плоти». Сам Иисус использовал иудейские традиции описания Бога для провозглашения того, что Он есть Бог. Больше всего персонифицировалась мудрость Божья, и называя Иисуса Словом Божьим, Иоанн отражал эту традицию. Иудеи исповедовали сложность внутренней сути Бога. Они не верили, что Бог когда-нибудь может стать плотью. Они не имели учения, утверждавшего существование трёх отдельных Ипостасей — Отца, Сына и Святого Духа — в пределах единого Божества. Но такое понимание не было для них столь же неприемлемо, как утверждение о том, что Бог мог явиться в человеческой плоти[4].
Сам Иисус ярче всего провозглашал, что Он есть Бог в человеческой плоти, постоянно называя Себя Сыном Человеческим. Это имя получило особый смысл в одном из видений Даниила (Дан. 7:13-14), в котором «как бы Сын человеческий» приходит к Богу из облаков и получает власть и почётное место одесную Бога. Действительно, Ему «дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится». По мнению иудеев, лишь Яхве мог иметь то, что получает здесь этот «как бы Сын человеческий». Только Яхве может иметь власть, славу и царство. Лишь Яхве могут служить все народы, племена и языки. Только владычество Яхве может быть вечным. В этом отрывке, представляющем Личность в образе человека с характеристиками Яхве, Бог постепенно готовил Свой народ к возможности принять явление Бога в человеческой плоти. Многие иудеи в межзаветный период имели крайне смутное представление о том, что данное выражение означает на самом деле[5]. То же относится и к иудейским вождям времён Иисуса. Они пытались обвинить Его в измене как Мессию, Которого они рассматривали как «Сына Божьего» — особого посланца Божьей власти (Матф. 26:63). Он ответил, что в этом лишь половина истины. Он назывался Сыном Бога, описывая Себя с точки зрения Дан. 7: «Сидящим одесную силы и грядущим на облаках небесных». Для Синедриона это уже было не изменой и не глупостью. «Он богохульствует!» — воскликнул первосвященник. Он говорит, что является Богом (Матф. 26:64-65). Он утверждает, что имеет ту же жизнетворную силу, что и Отец, ту же честь, что и Отец (Иоан. 5:21-23).
В это утверждение было трудно поверить. Невозможно было поверить, не имея дара веры от Святого Духа (1 Кор. 12:3). Вовсе неудивительно поэтому, что иудеи, всегда исповедовавшие, что Бог совершенно непохож на Своих тварей и является единым и единственным Господом (Втор. 6:4), с трудом могли принять утверждения Иисуса о том, что Он есть Сын Человеческий, то есть Господь Бог. В последующие три столетия люди, желавшие следовать за Иисусом, но при этом полагавшие противоестественным для себя принятие Его утверждения о том, что Он есть Бог, предложили ряд еретических способов решения проблем, возникающих в связи с этим утверждением.
Модалистическое монархианство. Одно решение было предложено «монархианами-модалистами», которые учили, что единый Правитель (по-гречески монарх), или Бог явился в трёх различных видах — как Отец, Сын и Святой Дух, но не имеет трёх отдельных Ипостасей. Монархиан-модалистов называли также патрипассианами, поскольку они учили, что страдал Отец, но в форме {модусе} Сына[6].
Отрицание Божественности Христа. Адопцианство и субординационизм. Другие еретики отрицали Божественность Христа. Некоторые утверждали, что он был лишь очень хорошим человеком, которого Бог усыновил, даровав особое сыновство и наделив особой силой при его крещении (адопцианство). Другие заявляли, что он был суббожеством (субординационизм). Самые первые адопциане принадлежали, вероятно, к иудейской секте, членов которой называли эбионитами, но подобные взгляды распространялись и в языческом мире, где иногда их называли «динамическим монархианством», поскольку эта ересь утверждала, что единый правитель (монарх) наделил особой силой (дюнамис) человека Иисуса.
Субординационисты попытались истолковать смысл сказанного в Библии относительно Христа в рамках предпосылок или концепций популярной в раннюю христианскую эпоху философии неоплатонизма. Представления этой широко распространённой системы взглядов оказали воздействие на популярное и многоликое движение под названием гностицизм, бывшее одним из главных противников раннего христианства. Согласно этому учению, имел место распад первичной реальности, чистого духа, и первая эманация его чистоты называлась Логос, или Слово. Этот Логос — в отличие от первичного духа — не был вечным и представлял первый этап в распаде чистоты, которую может иметь лишь первичный дух.
Теолог из Александрии Арий (ок. 250—336) впал в субординационизм, пытаясь разъяснить людям своей религиозной культуры значение того, что Иисус Христос был Словом Божьим. Он ввел этот термин из Иоан. 1 в рамки понятий современной ему неоплатонической мысли. Так, он объявил Христа творением Божьим, отличающимся от Бога по природе, или сути — то есть невечным. Дескать, было когда-то время, «когда Его ещё не существовало». Он подвержен изменениям. Он, якобы, был существом не столь совершенным, как Сам Бог[7].
Учение Ария натолкнулось на противодействие — в первую очередь, епископа Александрийского Афанасия (ок. 293—373). На протяжении большей части четвёртого столетия приверженцы того и другого боролись друг с другом — особенно на Никейском Соборе в 325 году. Никейский Символ веры появился именно потому. Он был окончательно сформулирован к началу Константинопольского Собора 381 года. Этот символ признаёт библейское учение о том, что Иисус Христос есть Бог в человеческой плоти. Он делает это словами, которые употреблялись на теологических диспутах того времени, и в которых отразились современные им философские факты. Более того, он использует формулировку «единосущный Отцу» (по-гречески гомооусиос) для полного определения Христа как Бога.
Символ использует несколько неясный термин Иоанна «единородный» (Иоан. 1:14; 3:16) для обозначения вечных отношений между Отцом и Сыном в едином Божестве — он описывает Сына как «единородного… от Отца рождённого прежде всех веков». Он есть Бог от Бога, Свет от Света, истинный Бог от истинного Бога, несотворённый. Он единосущен Отцу. Они — Бог, и между Ними с этой точки зрения нет различий. Он сотворил всё. Никейский Символ веры высказывал соответствующим своему времени языком то, что Иисус утверждал о Себе — Он есть Бог[8].
Хотя споры вокруг Божественности Святого Духа были менее продолжительны, Церкви всё же пришлось защищать библейское учение и с этой стороны. Сам Христос утверждал, что Святой Дух является истинным Богом, когда предупреждал о недопустимости хулы на Него (Матф. 12:31). Святой Дух творит заново: Он возрождает и обновляет народ Божий, ведя его к новой жизни (Тит. 3:5). Равенство Отца, Сына и Святого Духа подтверждено словами Христа (Матф. 28:19) и Павла (2 Кор. 13:14).
Учение Церкви о Троице было подытожено в литании, утверждающей статус ещё одного Символа. Названный в честь Св. Афанасия, чьё учение лежит в его основе, он отражает более позднее развитие доктрины в том, что касается отношений между двумя естествами, человеческим и Божественным, в Личности Христа (см. главу VII). Афанасьевский Символ был, вероятно, написан в пятом столетии. Он признаёт, что Бог един в трёх Ипостасях, Божество не разделяется, но Ипостаси нельзя смешивать друг с другом. Все три Ипостаси несотворённы, бесконечны, вечны и всемогущи, — но при этом нет трёх несотворённых, бесконечных, вечных и всемогущих Существ, а только одно. Все три Ипостаси — это Бог и Господь, не три Господа или три Бога, а только один.
Где бы мы ни сталкивались с отрицаниями этого фундаментального учения Писания — в главных течениях христианства или в сектах (например, Свидетелей Иеговы), — нам следует противопоставлять им простой библейский факт — утверждения Иисуса Христа и Его учеников о том, что Иисус есть истинный Бог, явившийся в человеческой плоти. В борьбе с таким отрицанием самой сути Божьего откровения Его любви к падшим грешникам следует использовать каждый фрагмент Библии, утверждающий веру в то, что Иисус есть Бог. Употребление титулов, указывающих на Его Божественную природу — например «Сын Человеческий» в понимании Дан. 7, «Слово» и «Господь» — следует сопровождать подтверждениями из уст Иисуса, например: «Я и Отец — одно» (Иоан. 10:30). Также полезно показать, что иудеи не имели препятствий к тому, чтобы принять сложность внутренней природы Бога, и поэтому сама доктрина о Троице не была объектом противостояния до момента её столкновения с рационалистическими возражениями со стороны греческой философии[9].
Церковь попыталась описать отличие одной Ипостаси Божества от другой, используя библейскую терминологию, чтобы указать на эти различия при отсутствии возможности постигнуть или проанализировать внутренние отношения в Божестве. Чтобы указать на внутренние различия внутри Троицы, Церковь использовала Иоанново определение Христа как «единородного Сына» (Иоан. 3:16, 18) и описание Христом Святого Духа как Того, Кто «от Отца исходит» (Иоан. 15:26). Последнее особенно важно для понимания отношений Духа вне Троицы — миссии к Божьему народу, к которому Отец посылает Духа. Это не касается деяний внутри Божества. Но данный библейский термин, тем не менее, полезен для подтверждения того, что Ипостаси Божества отличаются друг от друга внутри единого Божества. Отец не рождён и не изменяется, Сын рождён, но не меняется, а Дух не рождён, но изменяется.
Хотя древние евреи не пытались анализировать внутренние отношения в Божестве, они выразили свою уверенность в Его сложности, персонифицировав Его мудрость, Его Дух, Его Закон, Слово и другие атрибуты. После Его откровения как Отца, Сына и Святого Духа, Церковь исповедует, употребляя тот же язык, внутренние отношения различных, но неделимых Ипостасей Божества. Однако нам никогда не следует забывать, что человеческая мудрость не может проникнуть в тайну внутренней сущности Бога и деяний, происходящих внутри Него. Она может лишь признать чудесность Его природы[10].
Приверженцы восточного православия критикуют западную католическую традицию за утверждение, что Святой Дух исходит от Сына (по-латыни «филиокве») так же, как и от Отца, поскольку Иоан. 15:26 упоминает лишь о Его исхождении от Отца. Западные христиане употребляют выражение «и Сына» в Никейском Символе веры со времен поместного Испанского собора в Толедо в 589 году. Там Церковь вступила в борьбу с оккупационной армией вторгшихся германских племён, которые были арианами. Для подтверждения полной Божественности Христа верные Церкви верующие из местного населения исповедали равенство Христа с Отцом путём добавления этой фразы к Символу. Поскольку эти слова в Символе описывают отношения между тремя Ипостасями Троицы (и всего лишь позаимствованы для этой цели из Иоан. 15:26), их вполне можно употреблять и так. Они подтверждают полное равенство каждой из трёх Ипостасей внутри Божества[11].
Высказывалось мнение, что формулировка догмата о Троице низводит содержание Библии до греческих философских категорий, отделяет и приспосабливает его живую силу к чуждым формам мысли. Это не так. Напротив, формируя тринитарную терминологию, Афанасий и его последователи перекинули мост между содержанием Библии и мировоззрением своего времени, успешно вступив в борьбу с попытками облечь библейскую суть в культурные формы, которые ей не соответствовали и искажали её.
Догмат о Троице учит нас, что Бог —
единый Господь, являющийся тремя
Ипостасями, отличимыми от Божества, но
вечно неразделимыми. Этот догмат даёт
нам возможность исповедовать и учить,
что Иисус Назорей был Богом, пришедшим
в человеческой плоти, и что Святой Дух,
истинный Бог, пребывает в нас и делает
нас Божьим храмом.
[1] Rudolf Otto «The Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-Rational factor in the Idea of the Divine and Its Relation to the Rational», trans. John W. Harvey (1917; New York, Oxford University Press, 1958).
[2] Об эпистемологии см. гл. I.
[3] Johann Andreas Quenstedt «Theologia Didactico-Polemica» (Wittenberg, 1685), I, pp. 284-285.
[4] Oskar Skarsaune «Incarnation: Myth or Fact» (Saint Louis, Concordia, 1991).
[5] Carsten Colpe «ho huious tou anthrôpou», Theological Dictionary of the New Testament, vol. 8, ed. Gerhard Friedrich (Grand Rapids, Eerdmans, 1972), pp. 420-430.
[6] J.N.D.Kelly «Early Christian Doctrines» (New York, Harper & Row, 1960), pp. 119-123; Jaroslav Pelikan «The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, 1: The Emergence of the Catholic Tradition (100-600)» (Chicago, The University of Chicago Press), pp. 176-182.
[7] Kelly, pp. 223-251; Pelikan, pp. 191-200. Ср. Skarsaune, pp. 98-101.
[8] Kelly, pp. 252-269; Pelikan, pp. 211-224. Ср. Skarsaune, pp. 98-111.
[9] См. аргументацию всей книги Skarsaune «Incarnation».
[10] J.N.D.Kelly «Early Christian Creeds» (New York, McKay, 1960), pp. 139-152; Kelly «The Athanasian Creed» (New York, Harper & Row, 1964), pp. 84-90; Pelikan, pp. 211-225.
[11] Kelly «Early Christian Creeds», pp. 358-367; Pelikan, pp. 212, 293; «2: The Spirit of Eastern Christendom (600-1700)» (Chicago, The University of Chicago Press, 1974), pp. 183-198.
<< Пред. | Содержание | След. >>
|
|
