Сайт душпастиря Павла

       Певно що немає питання, що веде так глибоко в наше служіння, його суть і його завдання, його необхідність і його обітницю, як наш даний предмет. Коли лишень богослов'я стає цілком практичним, то воно займається цією проблемою. Найвидатніші християнські мислителі розмірковували над нею, і вона вплинула на всі церкви світу, на Католицьку не менше, ніж на Протестантську. Це проблема не тільки для протестантства, чи для лютеранства зокрема. Католицькі церкви Сходу і Заходу також мають свої проблеми із проповідуванням і Господньою Вечерею. Наприклад, Східна Православна Церква, яка твердо закріпилася на Заході через масову міграцію православних християн зі східних країн, не може задовольнятися продовженням святкування своєї Святої літургії літургійними мовами, коли її більше не розуміє молоде покоління. Вони мають скористатися своїм принципом, що літургія святкується мовою народу. Тож вже завершений її англійський переклад. Чи може взагалі Східна Церква забути, що її найвеличнішим проповідником був Іван Золотоустий і що не є достатнім шанувати його ікону, але, що також треба повторювати його приклад?

       Подібні питання постають перед Римським католицизмом, як на це вказує літургійний рух. Він зародився перед Першою Світовою війною через глибоке незадоволення частини найкращих молодих католиків ситуацією в їхній церкві. По 1918 році він так відверто вказав на вади у публічному католицькому богослужінні, що його Рим повинен був обмежити та частково припинити. Але Курія перехопила його велике бажання піднести головні європейські мови до рівня літургійних мов з таким запалом, що ми можемо все ще очікувати головну реформу римської літургії ще в цьому столітті.

       Чи це збіг обставин, що літургійний рух у Німеччині та в інших країнах ішов пліч-о-пліч з Біблійним рухом і, що сучасна римська церква здійснила шедеври Біблійних перекладів? Чи це збіг обставин, що римська церква у вік радіо та телебачення знову здійснює популярне проповідування, яке нагадує класичний період популярного проповідування у Середні віки?

       Але заохочення читання Біблії і особливе популярне проповідування не є замінниками щонедільної парафіяльної проповіді, особливо, якщо остання є просто короткою лекцією з питань догматики чи етики. По правді, проблема Слова і Таїнства: Проповідування і Господньої Вечері не є тільки нашою проблемою, але всього Християнства. Суворо кажучи, вона була завжди проблемою впродовж історії церкви, відколи Павло повинен був мати справу з проблемами Господньої Вечері (1 Кор. 10 і 11) і проповідуванням (1 Кор.14) у церкві в Коринті.

1.

       Проблема Слова і Таїнства є старою, вона вперше була поставлена як богословське питання Августином і ним, була дана відповідь. Тут, як і в інших справах, цей великий отець церкви Заходу не завжди допомагає, і мине можемо сліпо повторювати його, як це робило богослов'я не тільки Католицизму Середньовіччя, але й Реформації. Це можна сказати навіть про самого Лютера, хоча й він зумів пробитися крізь конструкції Августинової таїнственної доктрини у вирішальних моментах тим, що наводив свідчення Писання, свідчення, які краще використовувалися Східними отцями. Через те, що нас виховано в Августиновому таїнственному вченні і ми навіть дивимося на вчення Лютера про Таїнство очима Августина, то це не просто. Але чи повинні ми просто залишити Римо-католицьким богословам віднаходити щось у багатих ресурсах Грецьких отців, які зіграли таку велику роль у Переліку свідчень у завершенні Формули Злагоди (Die Bekentnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 6th ed. {Goettingen, 1967], 1101-35) як свідчення правди Писання, так само як вони часто з'являються і в ранніх Віросповіданнях?

       В чому полягає слабкість Августинової таїнственної доктрини? Її можна перше за все виявити у його спробі встановити sacramentum як універсальну ідею чи категорію, що стосується усіх релігій [Con. Faustum 19.11] Тоді Християнське Таїнство є тільки особливим випадком універсального явища спільного для всіх релігій, і правдивих, і фальшивих. Що ж, це - правда, що Християнські Таїнства такі як Хрищення і Господня Вечеря мають свої паралелі у багатьох релігіях, як це зауважили апологети другого століття, і навіть Павло в 1 Кор. 10:18-21. Ніхто не заперечує, що поганські обряди і міфи луною повторюють первісне знання про Бога, але через гріх, вони були спотворені на служіння ідолам [Рим. 1:19-23]. У цьому смислі, навіть людські жертвоприношення тевтонців, ацтеків, і сирійців можна вважати за демонічно спотворені натяки, що вказують на жертву Сина Людського. (Кожна догма стара як світ).

Але спробувати зрозуміти Християнське Таїнство на основі поняття таїнства, що виводиться з історії релігій є цілком неможливим. Те, що складає церковне таїнство є чимось унікальним; у нього немає паралелей. Вся та пошана і любов, які ми віддаємо Августинові, як великому отцеві Західної Церкви, не можуть приховати того факту, що він задовго і заглибоко жив у поганській релігії та філософії. Він не зумів знищити старого чоловіка у своєму мисленні таким самим чином, як він його знищив у своєму житті і вірі. Ось у що йому обійшла пізня любов.

       Ми можемо зауважити щось подібне і в Августиновому вченні про Святе Письмо. Тут він також має універсальну ідею або категорію того, про що божественне писання є і про що воно повинне бути. Це він застосовує до Біблії і показує, як воно підходить його ідеалові замість того, щоб просто розпочати з того, що Святе Письмо має сказати про себе. Якби він це зробив, то не зміг би ставити Сивільського оракула на один рівень з пророками, бо вони очевидно правильно пророкували про прихід Викупителя [De. Civ. 18.23]. Як Біблія не є просто особливим випадком того, що може називатися божественним писанням у релігій світу, так і Християнське таїнство не можна розуміти з універсальної ідеї sacramentum. Християнське таїнство є тим, чим воно є через те, що воно було запроваджене Ісусом Христом і отже є нерозв'язно пов'язаним з втіленням вічного Сина Божого.

Богословська традиція Заходу виявила визначну стабільність від часів Середньовіччя до сучасного Католицизму. Те ж саме можна сказати про Лютеранське і Реформатське богослов'я у Реформацію і до періоду ортодоксії. Займаючись богослов'ям, ми просто не можемо шкодувати зусиль на розрізнення між тим, що каже Біблія і людським способом мислення. Так воно є навіть для такої центральної доктрини Християнської віри, як доктрина про Трійцю. Зі Сходом можна думати про неї, як про троє в одному [Dreieinigkeit], з Августином і Заходом як триєдиність [Dreifaltigkeit], жодним чином без применшення правди про незбагненну таємницю.

       Однією з помилок наших отців було те, що вони надто часто ототожнювали мисленнєву форму з Біблійним змістом доктринального твердження. Внаслідок цього вони несвідомо і ненавмисно зодягнули вічну правду Писання у короткочасний одяг богословської традиції. Необов'язково зазначувати, що це спостереження не має нічого спільного зі спробою Річліанської школи, понад усе з Гарнаком у його Історії догми, де від Християнської догми відбирають її Біблійний зміст і заміщують тим, що було взято з категорій грецької метафізики кантівською етикою. Як і не має нічого воно спільного з сучасною деміфологізацією Нового Заповіту перекладом Біблійних висловів на екзистенційну філософію. Те, що ми тут маємо на увазі є, що робив Лютер, коли він зіткнувся з фальсифікацією Біблійної віри арістотелівською та хомівською філософією, і коли він сказав швейцарцям, які так енергійно посилалися на августинівську метафізику на Марбурзьких бесідах про те, де є межа для церковних отців:

       Ми би насправді виявляли улюбленим отцям таку шану, що читали б те, що вони написали, що є для нас корисним з найкращим розумінням у всій своїй спроможності, настільки наскільки вони [церковні отці - прим. перекладача] є в гармонії зі Святим Письмом. Але там, де їхні твори не є в гармонії зі Святим Письмом, то нам набагато краще було би сказати, що вони помилялися, аніж через них відходити від Слова Божого. (Відповідно до звіту Осіандера, який підтверджений звітами інших, Лютер посилався на особисте правило Августина, відповідно до якого тільки канонічні книги Писання мають незаперечний авторитет; див. тексти, WA 30/III, 144-45, і W/ Koehler, Das Marburger Religionsgespraech: Versuch einer Rekonstruktion, де цитується декілька джерел на стор. 177.)

       Для Лютеранської Церкви було би краще, якби її богослови завжди притримувалися цього правила з суворішою самокритикою.

       Практичним наслідком вищезазначеного є те, що ми мусимо заявляти про нашу свободу від універсальної ідеї sacramentum августинівської школи, як це роблять наші Віросповідання, коли вони не дають спершу визначення природи таїнства і навіть залишають відкритим питання про кількість таїнств, на противагу Римові (не більше і не менше семи) і Реформованій Церкві (не більше і не менше двох). Спосіб, що його використовують Віросповідання, є в гармонії з ученням ранньої церкви, якій не була властива жодна з таких ідей про таїнства. Вони говорили зокрема про таємниці, використовуючи слово таємниця досить широко. В 11 ст. латинське слово sacramentum1 все ще використовувалося так широко, що Гю Святовікторський окрім своїх інших догматичних творів, написав догматику з назвою De sacramentis, у якій навіть Трійця називається sacramentum, тобто таємницею, чимось тим, що пізнається тільки вірі. Класичному догматикові Східної Церкви, Іванові Дамаському, також невідома жодна доктрина про таїнство як таке. У нього є розділи про Віру та Хрищення і про Святі Безвадні Таємниці Господні, тобто, Євхаристію. [De Fide 4.9.13.] В гармонії із цим, коли Лютер вживає слово Таїнство в однині, він за звичай має на увазі Таїнство таїнств, як Таїнство Вівтаря спершу називалося отцями Грецької церкви. Луна цього лютеранського вживання є в німецькому тексті Апології Юстуса Йонаса, коли він передає Меланхтонові eadem sacramenta, як ці самі Хрищення і Таїнство (Ап. VII/VIII 10). Таким чином також Лютеранська Церква зберегла свободу називати відпущення гріхів таїнством. Чи влада ключів називається таїнством, чи ні є чисто питанням термінології, у якому церква мала і мусить мати повну свободу, якщо вона хоче залишитися на основах Писання. Христос не запроваджував якогось абстрактного sacramentum. Він запровадив служіння священства, Хрищення, Святе Причастя і владу ключів. Тільки коли ми здобудемо знову свободу Лютеранської Реформації, тільки тоді ми зможемо пройти весь шлях до серця того, на що унікально посилаються терміном таїнство, сутність якого не знайти в будь-якому явищі з історії релігій чи в будь-яких людських припущеннях про те, що мусить зробити Бог, щоб нас визволити. Вона в запровадженні Господа, яке ухиляється від всяких людських чому і в неосяжному диві Втілення. Якщо ми до цього ставимося серйозно, тоді проблема Слова і Таїнства набуває зовсім іншого вигляду.

2.

       Августин залишив ще одне складне питання для всіх церков Заходу у його визначенні таїнства, як знак [signum] божественної речі [res]. [Signacula quidem rerum divinarum esse: visibla, sed res ipsas invisibiles in eis (De Cat. Rud. 26. 50. Con. Faustum 19.11) Ista, fratres, ideo dicuntur sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intelligitur (Serm. 272. Ep. 138. 17). Aliud est sacramentum, aliud virtus sacramenti (In Joh. Tract. 26. 11).] Те що ми тут повинні перше визнати, то це богословська теорія людини. Варто зазначити, що Східна Церква, яка тут, як завжди, представляє старшу форму Християнства, не розвинула жодної такої теорії про таїнство як про знак чогось божественного. В пізнє Середньовіччя і вік Реформації (Кирило Лукарій та його кальвінізм) латинська схоластична доктрина, а з нею і доктрина про таїнство, як про знак, все-таки дещо увійшла у Східне богослов'я, але це приватне вчення нині майже не здобуло якогось визнання, особливо посеред російських богословів. Безумовно про таїнства (тайни) говориться як про символи, як про зовнішні засоби неосяжного, приховано навантаженого діяння благодаті Святим Духом, через які освячення людини знову приводиться до завершення (Stef. Zankov, Das Orthodoxe Christentum [1928], 102 [The Eastern Orthdox Church (1929(, 113]). Однак, що є характерним, це те, що навіть Діонісій Ареопагіт бачить радше те, що позначається як знак чи символ більше в деталях святкування таїнства, особливих обрядах і церемоніях священика, аніж у таїнстві як такому. Те також треба розуміти, коли він говорить про Євхаристію у множині: тайни.

       Хома розумів Августинове визначення таїнства як знак таким чином, що про нього говориться як про дієвий знак (signum efficax). Це стосувалося тільки таїнств Нового Заповіту; таїнства Старого Заповіту мають тільки вказівне значення. У Східній Церкві те, що є центральним, те вони роблять. Бог працює над людиною у таїнстві. Тайна або ж Таїнство є святою дією, через яку благодать, або іншими словами, спасаюча сила Божа, діє таємничо на людину. Так пише Філарет у Християнському катехізисі (Christian Chatechism) [284]. У такій доктрині таїнство може ніколи і не дійти до того розривання знака і речі, signum і res, що з часу Беренгара, Вікліфа, радикальних гуситів, Devotia Moderna в Нідерландах, гуманістів, Цвінглі та Кальвіна скоротило таїнство до того, що воно є тільки знаком благодаті. Це можливо не є тим, про що думав Августин. Є два рівні у його таїнственній доктрині один, як представлено в літургії, католицький реалістичний, інший одухотворяючий. Цей розкол є тією даниною, яку він сплачує неоплатонічній філософії і є тягарем, що його церкви Заходу носять і до нині. Ми жодним чином не хочемо тут прославляти вчення Східної Церкви або виправдовувати її серйозні помилки, але якраз у цьому одному питанні вона стоїть ближче до Нового Заповіту, ніж те, що навчали Августин та ті, що за ним слідували. Новому Заповітові невідома ідея таїнства як знака. Можливо ціла ідея знака вийшла у визначенні обрізання як знака заповіту [signum foederis] (Буття 17:11). Але незважаючи на паралель, проведену в Кол. 1:11 і далі між Хрищенням і обрізанням Павло звертався до гностиків з єврейськими витоками, ніхто ще не знайшов місця в Новому Заповіті, у якому Хрищення чи Господня Вечеря або навіть елементи води, хліба та вина розуміються у смислі знакової теорії. Жодне зі слів, яке може тлумачитися як такий знак, як-от: eikon (образ) не використовуються щодо Хрищення чи Господньої Вечері у Новому Заповіті. Ніде не написано, що Хрищення є образом або знаком відродження. Воно є купіллю відродження (Тита 3:5). Отож, ми поховані з Ним хрищенням у смерть (Рим. 6:4). Ви були з Ним поховані у хрищенні, у Ньому ви й разом воскресли І вас Він оживив разом із Ним (Кол. 2:12-13). Також слово tupos у значенні моделі чи образу не використовується щодо Хрищення і Господньої Вечері чи щодо їхніх елементів. Є у Старому Заповіті типи таїнств, як коли Павло в 1 Кор. 10:1 і далі, де ми маємо Хрищення та Господню Вечерю поєднані разом вперше у Новому Заповіті (пор. 12:13; Ів. 19:34), вказує на певні досвіди старих людей Божих, як типологічні [tupicos] (1 Кор. 10:11, яке Вульгата точно перекладає in figura [Tertullian, figurate, Idol. 5.] до таїнств нових людей Божих. Тож, хрищення отців у хмарі і в морі, духовна їжа манни, хліб з небес (пор. Ів. 6:31 і далі) і духовний напій води зі скелі є типами, прообразами Християнського Хрищення та Господньої Вечері. Але Хрищення та Господня Вечеря не є типами, ані прообразами, ані притчами. Вони таки вказують майбутнє, але це майбутнє є вже реально присутнім з його дарами благодаті. Більше буде сказано пізніше про те, що це означає, що майбутнє є присутнім у таїнствах.

       Ось тут ми виявляємо серцевину Лютеранських віросповідань про таїнства. Звичайно Лютер багато використовував, особливо в свій ранній період Августинову ідею про таїнство як про знак. Тут, як і в інших прикладах богословської думки, він був пов'язаний богословською школою, з якої він вийшов. Ми не повинні пропускати повз увагу той факт, що до 1552 р. йому доводилося вести боротьбу проти Риму за sola fide також щодо таїнства відповідно до старої формули: Non sacramentum, sed fides sacramenti justificat (не таїнство, але віра причасника таїнства виправдовує). Тому Лютер завжди був вірним, з особливим наголосом на пункті, де він повинен був поєднати лише вірою у Хрищенні з об'єктивністю таїнства. Саме у Великому Катехізисі, де Лютер захищає Хрищення немовлят (ВК IV 53); воно для них є також певним. Якщо безумовна прихильність до sola fide є однією стороною таїнственного вчення Лютера і Лютеранської Церкви, то іншою є наполягання на об'єктивності та реальності таїнства, яке було необхідним для подолання ентузіастів. Наскільки серйозним було це для Лютера показано тим фактом, що він пішов далі від Хоми у своєму наполяганні на об'єктивності. Хома стверджував: Дорослого, якому бракувало наміру [intentio] прийняття Хрищення, треба перехрищувати [esset rebaptizandus], для того, щоб прийняти Хрищення дійсно та поза всяким сумнівом. Але якщо брак наміру не є певним, у випадку сумніву, воно повинне бути умовним (Summa theol. 3. 68. 7 . 3). Лютер вважав Хрищення юдея, який повинен іти сьогодні з обманом та лихою ціллю за правдиве Хрищення (ВК IV 54), яке за жодних умов не треба повторювати, коли якщо грішник повинен прийти до віри. Ця об'єктивність таїнства була постійною для Реформатора від самого початку, так само, як він завжди твердо тримався Реальної Присутності, навіть коли він цілковито здав переосуществленнє у Вавилонській неволі.

       Але чим більше він повинен був наполягати на об'єктивності таїнства проти сакраментаріїв, тим обережнішим він ставав у використанні слова знак. Вони його хибно використовували таким чином, що перетворювали таїнство тільки на знак. У Катехізисі він уникає слова знак, і нам треба тільки подивитися на Гайдельберзький Катехізис, щоб зрозуміти, що то означає. Тут таїнства (Запитання 66) розуміються тільки як знаки та печаті [Wahrzeichen und Siegel] і їм не приписується жодного іншого впливу, окрім нагадування віруючим про дійсну спасенну подію і запевнення їх у цьому. Ця дійсна подія є незалежною від таїнства. Запитання 72 запитує: "Чи сама зовнішня купіль водою є змиттям гріхів?", на яке дається відповідь: "Ні, бо тільки кров Ісуса Христа, і Святий Дух очищують нас від усіх гріхів". Наступне запитання чому Святий Дух називає Хрищення купіллю відродження і обмиттям гріхів дається у відповіді, що Він хоче нас навчити, що так само як бруд тіла відбирається, так і наші гріхи відбираються кров'ю і Духом Христа і що Він хоче нас запевнити через цей божественний завдаток і знак [Pfand und Wahrzeichen], що ми просто так само правдиво обмиті від наших гріхів духовно, як ми були обмиті фізичною водою. У Господній Вечері хліб і чаша є знаки [Wahrzeichen] тіла та крові Христа (З. 75). Тільки відповідно до природи та використання таїнств хліб називається тілом Христовим (З. 78). Хліб не є тілом, а отже тіло та кров Господні не приймаються вустами (З. 76 і 77).

       За такого тиску таких одухотворених Лютер все більше і більше відступав від умовного слова знак і також завдаток [pignus], яке було таким улюбленим у богослов'ї Середніх Віків і так багато значило для нього на початку його діяльності. Він глибоко усвідомлював, що таїнство має інший бік, зовнішню річ, яку ентузіасти зневажали (ВК IV 7), велику зовнішню маску, тобто зовнішню форму [Erscheinungsform] (ВК IV 19). Однак так само, як в природі божественного об'явлення Бог приходить до нас прихованим, як Втілений ( У нашу бідну плоть і кров, Саме Зодягнулося вічне Добро), так і в природі божественної дії, що Бог не матиме з нами справи, окрім як через Його зовнішнє Слово та таїнство (ШС III VIII 10). У цьому визнанні нерозривної єдності знака та об'єкта [Zeichen und Sache] небезпеку одухотворництва подолано небезпеку, що лежала в тому, що навчав Августин та що від часу Беренгара та Вікліфа підхопили так багато католиків пізнього Середньовіччя та від часу Цвінглі і Буцера, велика частина Реформаційного руху. У цьому смислі те, що Лютер навчав про таїнства є великим подоланням Августиніанства в церкві та поверненням до суті [Est] Нового Заповіту.

3.

       Третьою проблемою, з якою Августин ніколи не справився, є питання Слова та елемента. Він перш за все дав рішення, яке цитується знову і знову в Середні віки, у сучасному Римському богослов'ї і реформаторами:

Відберіть слово і чим є тоді вода, окрім того, що є простою водою? Слово додано до елемента і ось виходить таїнство, так наче саме воно є вид видимого Слова (In Joh. Tract. 80. 3).

       Найважливішим тут є наголос на Слові, як на такому, що складає таїнство. Серйозною помилкою було пояснити таїнство з природного боку [Naturseite], як це здійснювалося в ХІХ столітті під впливом теософічних припущень, які навіть проникнули в лютеранське богослов'я, і в ХХ столітті у Бернойхенерівський рух, що перебував під впливом Рудольфа Штайнера. Найбільш вражаюча спроба зрозуміти таїнство з природи була здійснена Паулем Тілліхом у його ранніх працях і в його догматиці. Він представляє точку зору, що в таїнстві елемент від природи стає носієм святого [Symbol und Wirklichkeit (1966), 50; Systematic Theology (1963), 3:123].Те вважається за сутність лютеранської ідеї таїнства. Примітно, що католицьке богослов'я мусить тут виступати проти нього. Не якась таємнича властивість води у Хрищенні чи хліба та вина у Господній Вечері, але тільки запровадження Господа визначило саме ці елементи, і Його всемогутнє Слово робить їх таїнствами. Пізніше, коли схоластика говорила про Слово і елемент як про форму та сутність, і це було взято у Римську догму, складова значимість Слова для таїнства була недооціненою через те, що форму, ідею завжди вважали вищою від сутності. Ми ніколи не повинні цього ані забувати, ані розуміти неправильно, так наче таїнственне слово в католицькому таїнстві є своєрідним наспівуванням з чарівним ефектом, як це часто розуміла протестантська полеміка. Йоганн Герхард (Locus 21, 13) виразно спростовує реформатське розуміння римського і лютеранського посвячень як чарівного наспівування [magica incantatio]. Може бути припущення чарів у римській точці зору, що при рукопокладанні певним людям дається сила освячувати [potestas consecrandi] , як virtus, сила в них. Але навіть ми того не визнаємо, тому що сьогодні чарування в основному розуміється як використання примусу щодо божества. В будь-якому випадку ми мусимо сказати, що Римська церква теж ставить Слово вище від елемента. Яке ж тоді відношення Слова до елемента? Що можна сказати про елемент у таїнстві? Відповідь, що виникає, може спершу нас здивувати. Елемент зовсім не належить до сутності таїнства. Це випливає із того факту, що середньовічна церква мусила розпрощатися з ідеєю про елемент і замістити його сутністю [Materie] , яка взагалі не має бути елементом, річчю природи [Naturding]. Тож у Таїнстві покаяння те, що здійснювалося тим, хто каявся (сум, сповідь, заплата), розумілося за сутність, в той час, коли відпущення гріхів було її формою. (Час тут нам не дозволить дослідити величну спробу Свято-Вікторівського Гюго, першого догматика середньовічної церкви, збудувати доктрину про таїнства без апарату Арістотелівської філософії. Незважаючи на його початок із Августинівським визначенням таїнства як знака чи святої речі, він намагається залишатися поза всякою філософською системою; De Sacramentis 1. 9.) Також Аугсбурзькому віросповіданню та його Апології не відома ідея про елемент із таїнством, як така. Це виявлено у включенні відпущення гріхів до таїнств (АВ ХІІІ): Отже, правдивими таїнствами є Хрищення, Господня Вечеря та відпущення гріхів (Ап. XIII 4). У Євангельській свободі Апологія (Ап. ХІІІ 11) проголошує, що навіть рукопокладання може називатися таїнством, тому що Христос запровадив пастирське служіння і дав йому обітницю Іс. 55:11 (12). Ця свобода у мові про таїнства в Лютеранській церкві включає свободу ставитися до формули Слово і таїнство, такою як вона є, богословською спробою описати таїнство. Концепція elementum є сумнівною через її розпливчастість (зважте на багатоскладове значення слова в Новому Заповіті) і невизначеність, і ми могли б звичайно запитати, чи реформатори добре вчинили перейнявши її від Августинової таїнственної доктрини без більшого осмислення.

4.

Сьогодні настала година, коли Лютеранська церква мусить знову стати навчаючою церквою. Успіх Риму, сект і комуністів ґрунтується в основному на тому фактові, що те, що вони навчають, вони навчають неослабно. А наші громади мають більший ніж нам відомо голод за навчанням. Чому ми не даємо їм хліба, який вони хочуть?

       Яким же є наше завдання з огляду на цей стан справ? Як лютеранським богословам, нам треба повторювати приклад Аугсбурзького віросповідання у нашому богословському мисленні, як і в нашому вченні та проповідуванні, і ніколи не починати з однієї спільної доктрини про засоби благодаті чи таїнств, але мати справу з кожним засобом благодаті зокрема та в його особливостях: проповідування Євангелія, Хрищення, сповідь та відпущення гріхів, Таїнство Вівтаря. Лише тоді ми зможемо розуміти повноту Божого діяння до нас, різні шляхи, якими Він до нас приходить, і повну унікальність кожного окремого засобу благодаті, і так прийти до належного використання кожного з них (зважте на порядок статей у Аугсбурзькому віросповіданні і розташування сповіді між Хрищенням і Господньою Вечерею у Малому катехізисі). Вже з Хрищенням і Господньою Вечерею виникає замішання, якщо ми завжди пробуємо провести паралелі між ними та стверджувати, що те, що є правдивим щодо одного таїнства, мусить говоритися і про інше. Тож це і обговорювалося останнім часом в екуменічному русі навіть лютеранами: через те, що церкви визнають Хрищення одна одної, то вони мусять також мати взаємне визнання Господньої Вечері. Як вони це викладають: "вівтарна спільнота" випливає з необхідності "хрищеннєвої спільноти". Але Хрищення і Господня Вечеря, наскільки невимірно великим кожне із цих таїнств є, і наскільки вони поєднані (1 Кор. 10:1 і далі; пор. Також практику хрищення ранньої церкви перед самим Великоднем і навіть звичай середньовічної церкви причащання немовлят, принаймні у формі освяченого вина, одразу по хрищенню), є просто не тим самим. Те, чим є Таїнство Вівтаря, нам сказано Самим Господом; про те, чим є Хрищення, ми дізнаємося від Його апостола. Ми знаємо, коли було запроваджено Господню Вечерю із розповіді про її запровадження. Запровадження Хрищення відповідно до поширеної думки ранньої церкви і також Лютерової (-До Йордану прийшов Христос, наш Господь) відбулося внаслідок того, що Сам Господь дозволив Іванові Себе охристити ("Там Він купіль для нас запровадив") і не є ідентичним із заповіддю христити. Хрищення в апостольські часи здійснювалося "в Ім'я Ісуса" (напр. Дії 2:38; 10:48; 19:5; пор. Заповідь христити у Мт. 28:19 відповідно до Євсевія у апараті Nestle; 1Кор.1:13), пізніше з Тринітаріанською формулою хрищення. Апостоли часто залишали проведення хрищення іншим, і не є знецінюванням цього таїнства Павлом, коли він каже, що Господь не послав його христити, але проповідувати Євангеліє. Хрищення залишається, з усією свободою і різноманітністю його здійснення, купіллю відродження, повним завершеним таїнством, завершувати яке конфірмацією не має потреби, як сьогодні каже англіканське богослов'я, не без впливу на протестантські церкви.

       Ми тут не можемо піддавати сумніву те, що ми мали би казати сьогодні в наших окремих громадах про Хрищення. Мені здається, що треба, щоб відбувалося таке вкрай необхідне навчання про це таїнство на Біблійних уроках та в проповідях про великі тексти Нового Заповіту. Окрім того, треба в час лекцій та під час дискусій розглядати четверту головну частину Великого катехізису. Це особливо стосується питання хрищення немовлят. Нам треба пам'ятати про те, наскільки непідготовленим є сучасне покоління, навіть в Лютеранській церкві. Ми зарідко визнаємо, що релігійні, конфірмаційні уроки та уроки Недільної школи жодним чином не можуть дати того, що попередні покоління знали з дому через читання Біблії і те, що вони дізнавалися від побожних батьків. Сьогодні настала година, коли Лютеранська церква знову мусить стати навчаючою церквою. Успіх Риму, сект і комуністів ґрунтується в основному на тому фактові, що те, що вони навчають, вони навчають неослабно. А наші громади мають більший ніж нам відомо голод за навчанням. Чому ми не даємо їм хліба, який вони хочуть? Як часто ми справляли враження при здійсненні хрищення у громаді чи в малому зібранні для хрищення, що здійснювався opus operatus. Хто з тих теперішніх знає, яке чудо тут сталося під незначним покровом зовнішнього таїнства? Кому відомо, що тут приймається рішення між життям і смертю, спасінням і осудом особи через те, що це таїнство триває вічно? Чи відомо нашим громадам про те, що з усією серйозністю вони повинні молитися за новоохрищених? Лютер вважав, що так багато охрищених губляться через те, що бракувало таких клопотань (WA 19, 537 і далі; Bekenntnisschriften, "Taufbuechlein," 536, 20 і далі). Якщо до цього клопотання поставитися серйозно, то чи не означало б воно відновлення служіння хресних батьків, яке стало таким світським? Чи ми справді віримо, що члени наших громад так багато беруть з кількох проведених поспіхом конфірмаційних уроків, у кінці яких щось там говориться про таїнства - хоча вони повинні дійсно визначати цілий зміст конфірмаційних уроків - що вони зможуть прожити все своє життя як люди, які щоденно повертаються до свого хрищення?

7.

       І так ми приходимо до питання Реальної Присутності, яке ми мусимо зачепити тут, бодай коротко. Чому для Лютера воно було питанням самого Євангелія? Господь Христос присутній в усіх засобах благодаті. Він приходить до нас у проповідуванні Євангелія, у Хрищенні і у відпущенні гріхів. У них Він присутній у Своїй церкві, яка є Його тілом. Також, де двоє або троє зібрані в Ім'я Його, зібрані довкола Його Слова і Таїнства, там є тіло Христове, ціле тіло. Бо тіло Христове не є якимось організмом. Його не можна розділити на шматки. Воно завжди повністю присутнє, як таїнственне тіло є завжди повністю присутнім у кожній частинці освяченого хліба.

Чи один лиш хліб цей спожива,
Чи тисяча, Він все дава
Поживу незбориму.

       Лютер та наші лютеранські отці так любили цитувати ці слова з Аквінського "Lauda Sion salvatorem". Вони лунають в гімнах Святого Причастя нашої церкви. Вони можуть і мусять застосовуватися аналогічним чином до "містичного тіла", церкви, для того, щоб уникнути небіблійної, романтичної теорії про церкву як організм. Однак ця присутність в Таїнстві Вівтаря не є тим самим, що ця присутність в інших засобах благодаті.

       Сьогодні точиться надзвичайно серйозна боротьба, щоб зрозуміти цю присутність. Є католицькі та протестантські богослови, які говорять про неї як про таку, що чинить Христову смерть, Христові страсті сучасними, повторним представленням Його жертовної смерті. Серед католицьких богословів такі теорії виникають із зусилля прояснити доктрину Триденту, що ідентифікує жертву на хресті із жертвою в месі. Відповідно до доктрини Триденту, жертву меси треба розуміти як memoria, repraesentatio, і applicatio жертви на Голгофі. Саме пізній монах-бенедиктиніанець, Одо Касель запропонував обговорити цю теорію тайн, що викликала стільки дискусій. Вихідною точкою для його висвітлення "тайни, що їй поклоняються" були гелленістичні тайни. Тоді на них дивляться як на "тіні" майбутніх тайн церкви відповідно до відношення між природою та надприродою [Uebernatur].

       Kyrios тайни є Бог, Який ввійшов у людську ницість та боротьбу, з'явився на землі (богоявлення) і тут воював, постраждав і навіть зазнав поразки; весь смуток людства у болю зведений разом у плачеві по Богові, Який мусить померти. Але потім певним чином настає повернення до життя, через яке Божі супутники, і справді, ціла природа оживає і продовжує жити. Це був шлях побожної віри та святого вчення (hieros logos) суспільства найраннішого тайного віку. Але світ, суспільство завжди потребують життя; тож богоявлення триває і триває у богослужінні; спасаюча, любляча дія Божої любові відбувається знову і знову. Богослужіння [Kult] є засобом, який робить її реальною знову і таким чином пробивається до джерела спасіння. Члени культу (поклоніння - прим. перекладача) знову присутні в ритуальний, символічний спосіб, тій первісній дії?

       Отже, тайна охоплює по-перше широке поняття ритуального "memorial" - anmnesis, commemoratio - ритуал виконання і оприсутнення [Gegebwaertigsetzung], на яких перебуває існування та життя спільноти. (Das Christliche Kultmysterium, 2 ed. [1935]; наголос додано [The Mystery of Chsristian Worship (1962), 53]).

       Юстин та рання церква ніколи і мріяти не могли про щось подібне, звичайно, якщо вони перебували в згоді із Павлом, який вважав ці тайни на ранніх стадіях християнського богослужіння нічим іншим, окрім демонічного перекручення божественної правди. Ця ціла теорія розбивається на друзки перед тим простим фактом, що хоча і гелленістичні тайни покояться на міфах, Таїнство Вівтаря є питанням історії. Коли жили Апіс та Осіріс? Коли вони померли? Питання ці безглузді, бо міф не розповідає про історичні події. Однак Ісус Христос є історичною особою. Його смерть є історичною подією, що сталася поза воротами Єрусалиму "за Понтія Пілата." Жінки, які пішли шукати Його тіло не мусили блукати, як Сивіла та Ізіда у міфі. Вони знали місце Його могили. І Його воскресіння було також історичною подією: "Третього дня Він воскрес із мертвих". Вся теорія була сконструйованою для того, щоб забезпечити основу для догми про ідентичність жертви на хресті та жертви меси, як це визначено Тридентським собором. Але де є хоч одна така основа в Новому Заповіті? Хіба випадково місце в Новому Заповіті, що ставить первосвященицьке діло Христове в центр, має слово "один раз" [ephapax] у вирішальному місці? Він "не з кров'ю козлів та телят, але з власною кров'ю увійшов до святині один раз, та й набув вічне відкуплення" (Євр. 9:12). Хто може насмілитися витлумачувати цей "один раз" з огляду на слова, що завершують цей великий розділ: "І як людям призначено вмерти один раз, потім же суд, так і Христос один раз був у жертву принесений, щоб понести гріхи багатьох, і не в справі гріха другий раз з'явитися тим, хто чекає Його на спасіння" (Євр. 9:27 і далі).

       Отже, теорія Каселя не витримує критики. Її можна пристосувати в римо-католицькій церкві, тому що з одного боку, вона має інші взаємини з язичницькою релігією, ніж ми, і з іншого боку, її доктрині про реальну присутність жодним чином не кидається виклик. Зовсім інша справа щодо подібних теорій, що зросли на протестантському грунті і навіть сьогодні справляють враження на лютеран. Касель видає дуже значну непевність щодо Біблійного поняття про згадування, як це показано у його точці зору про Пасху.

       Божі приписи виконувалися точним ритуалом: пасхальне ягня їлося в мандрівному одязі; читалася історія про те, як вони вийшли із землі, де були рабами. Тож Ізраїлеве спасіння і засновування Божого народу святкувалися щороку в ритуалі- Але використання пасхи не було властиво тайною, тому що вона перш за все стосувалася людських подій і людського визволення. (Casel, 60 [Mystery, 31])

Яке це є неправильне розуміння історії спасіння [Heilsgeschichte] і фактів спасіння [Heilstatsachen] у Біблійному смислі! У своєму вдумливому дослідженні "Подія спасіння в проголошенні Слова та в Святому Причасті" ( в Grundlegung des Abendmahlsgepsraechs [1954] (англомовне видання Worship in the Name of Jesus (St. Louis, 1968), 141-96]) Петер Бруннер вказує на реалізацію присутності історії спасіння в поклонінні, для якого було вперше закладено основу Рудольфом Отто і розвинено такими вченими в галузі Старого Заповіту, як Мовінкель, фон Рад і Вайзер. Це висловлено у словах Мойсея у Повторенні Закону 5:1 і далі:

- Слухай, Ізраїлю, постанови й закони, які я говорю сьогодні в ваші уші, і навчіться їх, і будете пильнувати виконувати їх. Господь, Бог наш, склав з нами заповіта на Хориві. Не з батьками нашими склав Господь заповіта того, але з нами самими, що ми тут сьогодні всі живі. Обличчям в обличчя говорив Господь із вами на горі з середини огню. Я того часу стояв між Господом та між вами, щоб передавати вам Господні слова.

      Тлумачення, яке дає фон Рад цієї "актуалізації визвольних подій" в поклонінні і в Божому святому Слові, яке є частиною поклоніння, знаходиться в Бруннера, С. 38 [Worship, 145]. Це дійсно правда, що ті, що їдять Пасху, у якій вони згадують історичну подію, є присутніми в цій події, бо це "історія спасіння", історія того, що Бог здійснив, для чого немає тимчасового часу. На додаток до способу, яким минула подія стає теперішньою реальністю через Слово, Старий Заповіт має також метафоричні дії пророків, такі як в Єзекіїля 4 і 5, дещо ще можна побачити в Новому Заповіті у вчинках Агава в Діях 21:10 і далі. Це oth [гебрейське], святий знак (слово також використовується про Божі чудесні дії), для людей Старого Заповіту є насправді більшим від якоїсь притчі. Р. Отто назвав його "ефективним перепредставленням" [The Kingdom of God and the Son of Man (Boston, 1957), 302]. Він та інші використовували це тоді як спосіб пояснити Господню Вечерю. Жертва Христової смерті, передчута на Останній Вечері, перепредставлена у святкуванні Таїнства, так само як із протилежного погляду месіанський банкет на небесах передчувається в ній. Це використали англіканські богослови, і навіть деякі лютерани, щоб прийняти поспішний крок бачення в Таїнстві "перепредставлення" Христової жертви і таким чином дивитися на саме Таїнство, як на жертву. Дійсно в пророчому знакові була присутня реальність, як і в пророчому Слові. Немає ніякої різниці, чи падіння стін Єрусалиму проголошується Єремією "словом" чи "дією". Але категорія метафоричних дій чи oth просто не можуть пояснити Господньої Вечері. На це вказує і той факт, що ті богослови, які пояснюють її таким чином, більше не поціновують дійсної присутності тіла та крові Христових. Їхня доктрина про Реальну Присутність є кальвіністською, а про жертву - римо-католицькою. Коли ж станеться таке, що вони стануть римо-католиками, то в них не буде жодних складностей прийняти переосуществлення.

      Мусить бути щось ще, що є унікальним про реальну присутність у Господній Вечері. Смерть Христа є дійсно унікальною історичною подією. Як і кожна дійсна подія в земній історії, вона є неповторною. Але водночас, як вихід із Єгипту, що згадується під час Пасхи, вона є звільнюючою дією, чимось тим, що стоїть поза земним часом, якого для Бога не існує. Об. 13:8 називає Христа "Агнцем, заколеним від закладин світу". Він є розіпнутим не просто як staurothesis (аорист, який позначає окрему подію), але як estauromenos (перфект, який означає, що те, що сталося, триває у своєму впливові). Ми зазначаємо, як Павло використовує аорист та перфект, порівнюючи, наприклад, 1 Кор. 1:13 з 1:23; 2:2, 8; 2 Кор. 13:4 з Гал. 3:1 тощо. З цього ми можемо бачити, що з Богом "тимчасова" подія може бути "вічною". Але як загальний принцип це можна сказати про всі Божі дії. Те, що застосовується до Голгофи, застосовується також до Синаю відповідно до Повт. 5:2. Яким би просвітлюючим може бути визнання того, що в Біблії Божі дії в минулому мають також теперішню реальність, воно, однак, не пояснює, що саме є propium Таїнства. Бруннер визнає це, коли він каже, що перепредставлення і Реальна Присутність ідуть пліч-о-пліч. "Через реальну присутність Ісусових тіла та крові repraesentatio здійснене у Святому Причасті отримує свою реальну та присутню конкретику" (Grundlegung, 64 [Worship, 178]). Зміст мого твердження показує, що ми в згоді не перебуваємо.

      Бруннер каже (с. 63 [Worship, 177] "що пожертвуване тіло і викупна та заповітно-впливаюча жертовна кров і з цим, Ісусова жертва на хресті, присутні нам під Євхаристійною їжею і представлені [dargereicht] з хлібом та вином" (наголос Бруннера). Чому ж так сильно наголошується жертва? Сумніву в тому немає, що ми отримуємо пожертвуване тіло та пожертвувану кров. Але чому не сказано, що пожертвуване тіло є водночас прославленим тілом? Звичайно, це правда, що разом із Христом, Який був принесений в жертву за нас, присутня Його жертва на хресті - разом із Тим, Хто страждав, [Christus passus] приходить також Його страждання [passio Christi]. Але чи може жертва хреста бути розділеною [dargereicht, маю на увазі причасникам]? Якщо я неправильно зрозумів Бруннера, то я просив би його в щирій дружбі прояснити це непорозуміння. І я би задав йому таке запитання: "Що отримують невіруючі, маю на увазі вустами? І як може щось бути можливим сьогодні, що церква вважала за неможливе протягом 1700 років, і що все ще більшістю християнського світу вважається за неможливе, а саме, що може бути спільнота в Господній Вечері між тими, які сповідують, що посвячений хліб є тілом Господнім і тими, що сповідують не більше від того, що цей хліб є знаком, як у випадку з тими, що притримуються Гайдельберзького катехізису". У своєму обережному та сумлінному дослідженні цього питання (Grundlegung, 11-33) Бруннер визнає, що його схвалення вівтарної спільноти між лютеранами та тими, що сповідують Гайдельберзький катехізис не поділялося б Лютером, якби йому було відомо про цей катехізис (Grundlegung, 32 n. 25). Але чи ця незгода між Бруннером та Лютером не стосується глибшої незгоди у розумінні сутності Реальної Присутності?

(Далі буде)

Цей матеріал було взято з Часопису Української Лютеранської Церкви "Стяг", що видається з 1930 року.

Переклад українською мовою В'ячеслава Горпинчука

Українська Лютеранська Церква.

Copyright Rev. Pavlo Bohmat
При використанні матеріалів цього сайту робіть ланки на нього.