Сайт душпастиря Павла

• ПРОЛОГ
• 1. СУТЬ ПРОБЛЕМИ
• 2. ВИРІШЕННЯ ПРОБЛЕМИ ЧЕРЕЗ “НОВЕ” БАЧЕННЯ
• 3. ІВАНА 6 ТА ГОСПОДНЯ ВЕЧЕРЯ
• ЕПІЛОГ
• БІБЛІОГРАФІЯ

      Як вони споживали, Ісус узяв хліб, і поблагословив, поламав, і дав їм, і сказав: “Прийміть, споживайте, це – тіло Моє!” І взяв Він чашу, і, вчинивши подяку, подав їм, - і пили з неї всі, І промовив до них: “Це – кров Моя Нового Заповіту, що за багатьох проливається. Поправді кажу вам, що віднині не питиму Я від плоду виноградного до того дня, як новим буду пити його в Царстві Божім!” (Мк. 14: 22-25)

       Настав вечір, і це означає початок нового дня, дня шостого в тижні; усе приготовлене: печене ягня (однорічний самець без вади), прісний хліб без дріжджів, гіркі трави, вино, chasoret, в який ці трави вмокають, chagiga – жертовне м’ясо[7]. Усі вже лежали навколо столу. Розпочалося святкування Юдейської Паски. Спочатку перша чаша із благословінням, потім гіркі трави, щоб згадати гірке життя в Єгипті, далі прісний хліб, хацорет, печене ягня і хагіга. Отець дому вмочає гіркі трави в хацорет із благословінням і їсть, за ним інші. Далі друга чаша, вона змішана (вино із водою), - син запитує, а батько пояснює свято. Потім співають першу частину прочанських псалмів, Псалми 112,113 і випивають другу чашу із молитвою хвали. Далі батько миє руки, бере два коржі хліба, один корж ламає і кладе на інший, незламаний, благословляє хліб із землі, обмотує зламаний шматок хліба травами, вмокає його в хацорет та їсть його із шматком хагіги та шматком ягняти, після чого усі приєднуються до споживання. І саме коли споживання було у розпалі, підводиться Ісус і розпочинає щось нове, щось таке, якого вони ще не бачили і не чули, воно також має справу із споживанням, але тут вже не має ягняти, гірких трав, хацорету і хагіги, тут - хліб і вино. Святкування Старого Заповіту призупинилося, розпочалось нове святкування, святкування Нового Заповіту.
       Юдейська Пасха із усіма жертвами Мойсеєвого закону, де проливалася кров ягнят, козлів та телят, прийшла до завершення. І це завершення було в одному Агнці, в одному Ягняті без вад, Ягняті, на пролиту кров Якого вказували ріки замінницької крові тварин Старого Заповіту. Кров тварин вказувала на необхідність пролиття крові, без якого не буде примирення між Богом і людьми, без якого не буде прощення гріхів, гріхів людини. Бо заплата за гріх – смерть, бо викуп за гріх смерть, смерть через пролиття крові. Святкування Юдейської Паски зупинилася, бо вже не треба їй вказувати на Агнця, що гріх світу на Себе бере, бо вже Сам Агнець – ось перед ними. Агнець в день Своєї смерті зупиняє Старий Заповіт і призначає Новий. І це призначення вже не може бути за чином Старого, котрий лише вказував на Агнця, Новий Заповіт повинен вже мати дійсне і справжнє. Бо якщо заміна відбудеться лише в елементі, бо якщо спечене ягня замінити лише на хліб і вино, чи буде тут справді Новий Заповіт, чи буде тут дійсне і справжнє таке, щоб вже не вказувало, але вже було справді тим, що дає прощення гріхів та вічне життя?
       Вечір, початок нового дня, дня смерті Втіленого Бога, Котрий промовляє Свою Останню Волю та Заповіт: "Прийміть, споживайте, це – тіло Моє!” “Це – кров Моя Нового Заповіту, що за багатьох проливається.” Христос промовляє: "Це тіло Моє…Це – кров Моя” тримаючи в руках і передаючи в наші вуста разом із шматком хліба та ковтком вина усе своє тіло та усю свою кров, що були на хресті. Бо в цьому, що кладеться в наші вуста ми маємо потрійний союз: по-перше, союз хліба і тіла та вина і крові; по друге союз Христа з нами; по-третє, мій союз із моїм ближнім причасником. Бо в цьому, що кладеться в наші вуста, ми можемо мати прощення гріхів від тіла та крові Христа, або ж можемо бути винними супроти тіла та крові. Бо це, що кладеться в наші вуста та споживається нами, є саме тим, що замість нас видається, що замість нас проливається на відпущення наших гріхів. А що ще інше тут може бути, ніж тіло та кров Агнця Божого, що гріх світу на себе поклав.
       Вечір Господньої Вечері, вечір перед Гефсиманією та кривавим потом, вечір перед схопленням та поцілунком зрадника, вечір перед судами в Синедріоні та Пилатом, вечір перед глузуванням та бичуванням, вечір перед хресною дорогою та розп’яттям, вечір на початку дня смерті. Вечір Агнця, Котрий після запровадженням Ним для нас Господньої Вечері, щоб через неї роздавати нам прощення гріхів, яке Він здобув для нас на хресті, каже: “Поправді кажу вам, що від нині не питиму Я від плоду виноградного до того дня, як новим буду пити його в Царстві Божім!” Цей вечір став останнім для Старого Заповіту, став також постійною подією, в котрій ми беремо участь разом із христовими учнями та всіма святими уснувшими у Христі Ісусі при кожному святкуванні цього Таїнства. Цей вечір таїнственним чином з’єднує нас із Божим Царством, а отже через Христа, через Його тіло та кров, із усіма нашими рідними та близькими, що уснули в Ісусі. Цей вечір нас з’єднує із останнім, але вічним бенкетом, на якому воскреслий Христос з усіма воскреслими в Ньому, в Його праведності, годуватиме нас життям. Це бенкет, про який каже Христос: “До того дня, як новим буду пити його в Царстві Божім”. Це бенкет нашого спасіння, святковою одежею котрого є Христова праведність, котра зараховується нам через проголошення Христового воскресіння, бенкет, інструментом споживання на якому є віра наша, котрою нас наділяє Христос.
       Згадується історія про покійну жінку, котра попросила похоронити її із вилкою в руці, бо для неї, ця вилка означала, що найсмачніше попереду, так само як раніше вона звикла зберігати вилку, щоб при кінці обіду не їсти торт голіруч, не замащувати руки, але вправно споживати його збереженим інструментом. Так ось, таким інструментом для нашого бенкету, бенкету Господньої Вечері, є віра. Це не означає, що віра наша створює присутність тіла та крові у хлібові і вині, ні, цю правдиву присутність чинить Слово Боже. Радше віра наша дає нам змогу не заплямувати наші руки у Христовій крові, а радше спожити та прикласти до себе те, що дають ці тіло і кров, а саме пощення гріхів, спасіння, зміцнення віри, вічне життя. Через те, якщо я все ще не вмію користуватися своїм інструментом – вірою, мені краще спочатку утриматись та навчитись ним користуватись, а вже потім споживати, щоб бува через моє невміння я не зламав свою віру і не втратив спасіння, котре я також маю у Слові та Хрищенні. Коли я вже вмію користуватись виделкою, коли я вже знаю основи християнської віри, коли я вже вмію себе дослідити на гріх і віру, тоді Я навіть із слабкою віру йду споживати для зміцнення моєї віри у втісі, котру дає мені Христос у Його тілі та крові.
       Отже вечір, вечір Господньої Вечері, вечір Христової смерті, вечір кінця юдейської Паски, вечір, що закінчується споживанням отцем дому останнього кусня ягняти, після якого ніхто вже не їсть. Далі третя чаша. І на завершення друга частина псалмів від 114-117, четверта чаша, деколи п’ята, далі кінцева частина псалмів від 119 по 136. “А коли відспівали вони, на гору Оливкову пішли” (Мк.14:26).

       Саме цей вечір, про який йшлося в пролозі, складає наші передумови та основу розгляду Ів. 6 щодо приналежності його до питання про Господню Вечерю. Адже, в чому полягає проблема? І чому я пропоную її обговорення?
       Першзавсе, це прагнення християнина, зокрема українця, що походить із Східно-Візантійської традиції християнства, при простому розгляді Ів. 6 бачити там Господню Вечерю. По-друге, той українець, що приймає Християнське вчення у Лютеранському викладі як те, що найкраще відображає віру апостолів та пороків у Втіленого Сина Божого та запроваджену Ним Вечерю, рано чи пізно зіткнеться із традиційним Лютеранським баченням Ів. 6, яке або повністю заперечує причетність Ів. 6 до питання про Господню Вечерю, або замовчує цю причетність.
       Таким чином, якщо викласти суть проблеми іншими словами та в інший спосіб, вона стосується, першзавсе, лютеран із Візантійським баченням Ів. 6 котрі із пошаною ставляться до висловів таких богословів як Іван Золотоуст, та догматичного сприйняття інших лютеран деяких висловів д-ра Мартіна Лютера стосовно ставлення до розуміння Ів. 6.
       Кожний віросповідний лютеранин XX століття, що мав нагоду відкривати “Християнську догматику” Франціса Піпера, третій том, зустрічався із наступним твердженням: “Оскільки Івана 6, однак, зовсім не стосується Господньої Вечері, як можливо більшість Реформованих підтвердять, використання цього уривку для визначення доктрини про Господню Вечерю насправді є прийняттям того, що вчення, яке з цього виходить, не є доктриною Писання, але продуктом людської видумки. Це є очевидним. Оскільки нічого стосовно Таїнства не навчається у цьому тексті, який не має справи із Господньою Вечерею, думки стосовно Господньої Вечері, які ми плекаємо на основі таких текстів, є лише нашими власними думками. І якщо ми накладаємо ці думки на уривки Писання, які насправді стосуються Господньої Вечері, ми дійсно заміщуємо доктрину Письма нашими власними думками. І якщо ми, все таки, заявляємо, що те, що ми виставляємо є доктриною Письма, ми не перебуваємо у правді, але обманюємо себе і громадськість” [2, с. 328-329 (переклад з англійської та виділення мої)].
       Дійсно, використання Івана 6 як основного біблійного тексту для розуміння та пояснення Господньої Вечері веде або до “Символічного розуміння”, як це було із Ульріхом Цвінглі, швейцарського реформатора, котрий вірив, що земні елементи хліба та вина лише символізують небесну реальність, або до виключно “духовної присутності”, що навчав інший швейцарський реформатор, Жан Кальвін, відповідно до котрого душі Християн вірою споживають Христа на небесах, так само як їхні тіла споживають хліб та вино. Як Цвінглі, так і Кальвін погоджувалися з Лютером, що Івана 6 не йдеться про Господню Вечерю, однак, на відміну від Лютера, вони вважали, що саме Івана 6 є ключовим для розуміння Таїнства Вівтаря. Їхнім головним аргументом був вірш 63, де написано: “То дух, що оживлює, тіло ж не помогає нічого”.
       Так Цвінглі на Марбургзькому Колоквіумі перечить Лютерові, котрий спирається на слова запровадження Вечері Ісусом, наступними словами: “Через те, необхідно порівнювати один уривок із Писання із іншим із Писання. Таким чином, навіть, якщо ми і не маємо речення, що каже: “Це образ мого тіла”, ми маємо речення, у якому Христос відводить нас від тілесного споживання. Саме із цією метою ми зустрілися тут, щоб розглядати уривки, і нам слід взяти до уваги уривок в Івана 6 (вірш 63), оскільки він відводить від тілесного споживання зі слів: “То дух, що оживлює, тіло не помагає нічого” випливає, що він не давав свого власного тіла у Вечері. Насправді, ви самі також визнаєте, що духовне споживання дає втіху”. (цитується в [3, с. 192], переклад з англ. мій).
       У свою чергу Кальвін, хоча і значно заплутаніше ніж Цвінглі, пише у своїх коментарях на Євангеліє від Святого Івана [4], коментуючи Ів. 6:54: “Хто тіло Моє споживає”: “Із цих слів ясно, що невірним буде розкривати весь цей уривок як той, що прикладається до Господньої Вечері. Бо якщо б це була правда, боді б усі, хто приходить до Господнього святого Столу мали б частку від Його тіла і крові, і усі отримали б життя… В той же час, я сповідаю, що немає нічого тут сказано, щоб воно не зображало і насправді пропонувало віруючим те, що в Господній Вечері. Справді, ми можемо сказати, що Христос мав Господню Вечерю за печатку цього уривку. Саме через те Іван і не згадує про Господню Вечерю. І таким чином, Августин йде за вірним порядком, коли розкриває цей розділ, він торкається Господньої Вечері лише при кінці. І тоді він показує, що ця таємниця представляється у символі, де б Церква не святкували священної Вечері”. [4, c. 170].
       А коментуючи вірш 63, Кальвін пише: “На мою думку, Золотоуст хибно переводить Його [Христа] твердження, що тіло нічого не допомагає, до Юдеїв, що були тілесними. Я справді визнаю, що у небесних таємницях уся сила людського розуму щезає і в’яне. Але Христові слова не мають цього значення, хіба що будуть сильно перекрученими” [4, c. 174], тим самим, відкидаючи лютеранське розуміння слова “тіло” у вірші 63, як “гріховна людська природа”. Далі Кальвін продовжує тим, яке споживання Христового тіла він приймає: “Бо Христос звертається просто до способу споживання. Він не виключає всяку користь, ніби нічого не можна отримати від Його тіла, але каже, що воно нічим не поможе, якщо відділити від Духа… Таким чином, хто б не зупинявся на земній природі тіла, не знайде в ній нічого, окрім того, що мертве. Але ті, хто підіймає свої очі до сили Духа, якою тіло наповнюється, відчують із самого ефекту та досвіду віри, що оживлення є не порожнім словом” [4, c. 175 переклад з англ.].
       Як для Цвінглі, так і Кальвіна неприйнятливим було першзавсе те, що саме тілесне споживання може принести якусь користь людині. Вони могли б сказати: “Що спільного між споживанням людським природнім тілом та духовними стравами, такими як прийняття спасіння та вічного життя?” – тим самим забуваючи, що Христос є Спасителем не лише душі, але й тіла, і показуючи свої Платонівські корені та передумови, що перейшли їм у спадок із гуманізму, на якому вони були виховані, що також зазначає Роберт Кольб [5] та демонструє Герман Зассе [4].
       Останній також зазначає у своєму дослідженні Марбургзького Колоквіуму [3]. Що розуміння Івана 6, яке не говорить про Господню Вечерю, як в Лютера, так і в Цвінглі і Кальвіна походить від сильного впливу на них Августина, котрий отримав це від Євсибія, а джерелом вченням останнього був Оріген. Стверджуючи свою думку, Герман Зассе пише у своїх нотатках про різне сприйняття Івана 6: “У супереч неоплатонівському спіритуалізму Орігена та Августина, Східна церква зберегла реалізм Ігнатія та Православних Отців” [3, с. 144 (пер. з англ.)].
       Виходячи із вищеприведеного, варто відмітити, що Лютер, хоча і знаходячись під впливом Августина у розумінні Івана 6, відмежовується від будь-якого впливу грецької філософії, зокрема платонізму, і через те, не дозволяє використовувати Івана 6 для пояснення слів запровадження Господньої Вечері. Однак, Цвінглі і Кальвін перебуваючи також під сильним впливом Августина, не відкидають платонівських передумов і тим самим використовують Івана 6 для їх підтвердження, а отже, і для пояснення слів запровадження Господньої Вечері.
       Лише беручи до уваги останнє використання Івана 6, можна зрозуміти категоричність мови Піпера разом із словами “зовсім” та “нічого”. Бо лише тоді Івана 6 “зовсім не стосується Господньої Вечері” і “нічого стосовно Таїнства не навчається у цьому тексті”, якщо ним пояснювати самі Слова Запровадження Таїнства. Однак, якщо Слова “ Це тіло Моє… це кров Моя” є головними, і саме вони складають сутність та природу Таїнства, як це, я сподіваюсь, переконливо було показано у Пролозі, тоді на Івана 6 дивляться зовсім в іншому світлі, у світлі біблійного реалізму Православних отців Візантійської традиції, тоді вже не на Івана 6 спираються Слова Запровадження, записані Матвієм, Марком, Лукою та Павлом, а на Словах запровадження базується Івана 6, що я спробую продемонструвати шановному читачеві у наступному розділі.

       Слово “нове” взяте у лапки через те, що наступний виклад є відносно новим лише для Лютеранського бачення Івана 6, однак це бачення є не зовсім новим для Східно-Візантійської традиції Християнства. Так у своїх працях (Homily XLVI) Іван Золотоуст пише, коментуючи Ів. 6:52 і ніби відповідаючи на саме запитання 52-го вірша: “Як же Він може дати нам тіла спожити?” – “Навіть це Христос також вчинив, щоб привести нас до ближчої дружби і щоб показати Свою любов до нас; Він дався тим, хто прагне Його, не лише бачити Його, але навіть торкатися, та їсти Його, і встромляти їхні зуби у Його тіло, і приймати Його та задовільняти всю їхню любов” [6, с. 166 (пер з англ.).]
       Отець Михайло Помазанський пише у “Православному Догматичному Богослов’ї”[8]: “Перед першим виконанням цього Таїнства при Містичній Вечері (Останній Вечері) Христос обіцяв його у Своїй розмові стосовно Хліба Життя при нагодуванні п’яти тисяч чоловіків п’ятьма хлібами… Юдеї вочевидь розуміли слова Христові буквально… Його учні також розуміли слова Христові буквально… І щоб переконати їх у можливості такого чудесного споживання, Спаситель вказує на інше чудо, чудо Його майбутнього Вознесіння на Небеса: “Чи оце вас спокушає? А що ж, як побачите Людського Сина, що сходить туди, де перше Він був?” (Івана 6:61-62). Далі Христос додає: “То дух, що оживлює, тіло ж не помагає нічого. Слова, що їх Я говорив вам то дух і життя” (Івана 6:63). Цим зауваженням Христос не каже, що Його слова про Хліб Життя розумілися в будь-якому “метафоричному” значенні”. [8, с. 276 (пер з англ.).]
       Звісно, для Лютеран у мові Помазанського присутність такого слова як “обіцяв” дещо ріже вуха, оскільки слово “обіцяв” можна зрозуміти, як “запровадив”. Однак, замінивши слово “обіцяв” на таке як “натякнув”, чи “готував”, вищенаведені слова отця Михайла не зможуть перечити Біблійним доктринам про особу Ісуса Христа та Його Вечерю, але радше їх стверджувати.
       Запитаєте: “Чому я дозволив собі таке говорити?” Адже у Лютеранській Книзі Злагоди не навчається, що Івана 6 має відношення до Господньої Вечері”. Справді, “Формула Злагоди”, йдучи за ексегетичною традицією Лютера, не цитує Івана 6 як текст, що безпосередньо говорить про Таїнство Вівтаря, але лише як доказ духовного споживання: “Таким чином, є подвійне споживання тіла Христового: одне духовне, про яке Христос в основному говорить в Івана 6: 48-58. Це стається, ніяким іншим чином, ніж духом та вірою, у проповідуванні та роздумі Євангеліє, що також і в Господній Вечері” [9, ФЗ, ТП VII, 61 (пер з англ.)]. Однак, ніде, ні в Формулі Злагоди, ні у цілій Книзі Злагоди, ви не знайдете заперечення того, що Івана 6 стосується Господньої вечері, що говорить про те, що ексегетична традиція Лютера стосовно тексту Івана 6 не є догмою Лютеранської Церкви. Більш того, варто відмітити те, що зазначає Герман Зассе стосовно ексегетичного підходу та розуміння Формули Злагоди у статті VIII про Особу Христа та статті VII про Господню Вечерю: “Дуже помітним є те, що Івана 6 у Статті про Особу христа розуміють відповідно до погляду Грецьких Отців, а не відповідно до Августинового Tractatusу на Івана 6, як це в статті про Господню Вечерю” [3, с. 148 (пер. з англ.)]. Справді, ФЗ ТП VIII, 59 каже: “ Івана 6:48-58 каже, що Христове тіло є життєдайною їжею, і відповідно до Ефеського Собору проголошується, що тіло Христове має силу давати життя. Багато інших шляхетних свідчень стародавньої православної церкви стосовно цієї статті записано де-інде” [9 (пер з англ.)], а ТП VII, 76 продовжує: “Через цей особовий союз і результуючу спільноту того, що божественна та людська природа мають одна з іншою насправді і поправді у особі Христа, речі приписуються до Христа відповідно до тіла, що тіло, відповідно до своєї природи та сутності поза союзом не може бути і не може мати… як дві сотні отців Ефеського Собору свідчили, коли стверджували, що Христове тіло є життєдайним тілом” [9 (пер з англ.)]. Стосовно ж самого д-ра Мартіна Лютера, то Зассе спостерігає, “що принаймні раз Лютер прикладає Івана 6:54 до Євхаристії, коли подібно до Іренея, він говорить про зв’язок євхаристії із воскресінням наших тіл (WA 23, 232, 31 ff) “ [3,c.144(пер. з англ.)].
       Отже, який ми з усього цього можемо зробити висновок? А висновок такий, що ні Книга Злагоди, ні сам Лютер із реформаторами, включаючи Мартіна Хемніца [10;11], не розглядали своє невикористання Івана 6 щодо Господньої Вечері за догму і більшість використовували ексегетичний підхід Східно-Православної традиції, який ми використаємо до Івана 6 нижче.
       Розглядаючи як змінювалося ставлення Лютеранських богословів щодо приналежності Івана 6 до Господньої Вечері, можна відмітити, що чим далі від самого вогню суперечки, що палала у Марбурзі 1529 року, де вірш 63 із Євангелія від Івана 6-го розділу лунав дуже часто, тим менш категоричними стосовно неприналежності Івана 6 до Вечері є їхні твердження. Так вже американський богослов XIX століття, Чарльз Краут пише у своїй “Консервативній Реформації” [12]: “Слово у Івана 6 первинно не має справи із Вечерею, але із тією вірою, яка встановлює живу спільноту між нами і Христом. Але Христос, без сумніву, намірено завішує віру образом споживання Його тіла та питтям Його крові, щоб виразити містичну думку, яка в наступному буде передана тілові у Вечері, так само як в Івана 3:5 Він виражає ідею Хрищення” [12, с 668 (пер. з англ.)]. І це пише той богослов, котрий у цій же самій книзі “Консервативна Реформація та її богослов’я» затрачає 12 сторінок на розгляд Івана 3:5, щоб довести, що Хрищення є необхідним засобом благодаті для спасіння грішника і що слово «вода», яке знаходиться зі словом «Дух», потрібно сприймати буквально у цьому вірші. Подібно до Краута, інший богослов вже XX століття, Герман Зассе, також зазначає, говорячи про Івана 6: “У певному розумінні теперішнє слово нагадує нам обговорення між Ісусом і Никодимом, де хрищення безпосередньо не згадуються, хоча це є таємна тема, яку Християнський читач не може не помітити” [3. С. 144 (пер з англ.)].
       Таке порівняння Івана 6 із Івана 3 дозволяє уникнути головної причини, чому Лютер прикладав Івана 6 лише до духовного споживання, а саме, що Івана 6:53,54 говорять про абсолютну необхідність споживання тіла та крові Христових [3]. Адже, ми знаємо, що ні Хрищення, ні Господня вечеря не є абсолютно необхідним для спасіння, кажучи, що саме нехтування та зловживання Таїнствами засуджує, а не їх брак. Через те, при належному підході як до Івана 3:5 так і до Івана 6:53,54 видно, що саме нехтування та зловживання обома Таїнствами засуджує і що прикладання цих віршів до відповідних Таїнств не перечать цьому принципу, порушення якого і боявся Лютер, розглядаючи Івана 6. Подібний підхід до Івана 6:53 можна побачити і у Девіда Скаєра, в його розгляді Івана 6 в рубриці на Господню Молитву [15].

       Щоб безпосередньо перейти до того, яким же чином Івана 6 навчає про Господню Вечерю, нам потрібно нагадати собі про особливий характер самого Євангелія від Івана. Особливість Євангелія від Івана визнають усі, хто сповідає богонатхненність Святого Письма [13;3;15;14]. Без зайвих суперечок вони визнаються, що це Євангеліє було написане, якщо не останнім, то передостаннім серед тих книг, що увійшли до канону Святого Письма. Через те, очевидним є той факт, що для Івана були доступні попередньо написані Євангелії від Матвія, Марка та Луки, на яких він спирався при написанні свого Євангеліє, яке вважають доповнюючим попередніх. Саме черед це пояснюють відсутність у Івана опису народження Спасителя, а також запровадження Ним Таїнств Хрищення та Господньої Вечері. Варто також зазначити, що Іван писав для так званих Післявеликодніх Християнських громад, котрі були вже навченими, охрищеними, збираючись регулярно для Богослужіння з Таїнством, на що вказує вже Лука у Діях 2:42. Не заперечується також, що період написання Євангелія співпадає із початком сильного зростання Гностицизму, з чим і доводилося боротися Св. Іванові в останні роки свого земного життя. Звісно, при прикладанні усього цього до тлумачення Євангелія від Св. Івана застосовуються рідні підходи, що можна легко побачити порівнюючи, наприклад, підхід Ленскі [13] із підходом Скаєра [15]. Однак, ми, виходячи із попередніх розділів даної роботи, використаємо Візантійський підхід, який Герман Зассе називає “реалізмом Ігнатія та Православних Отців”.
       Цей підхід до Івана 6 Зассе використовує наступним чином: “Весь розділ 6, від нагодування п’яти тисяч та слова про нову манну, новий “хліб із неба”, до слів про споживання тіла та пиття крові і до відкидання ідеї Капернаумцями та відходом багатьох учнів, розглядався Стародавньою Церквою як одне ціле… Навіть ходіння по морю розумілося як направлення до божественно-людського таїнства тіла Ісуса. Якщо у першій частині слова Ісус називає себе хлібом життя, а у вірші 51в. Він говорить про Своє тіло та кров, немає ні необхідності, ні можливості гармонізувати це, як ексегетики 16-го та 17-го сторіччя це робили. Слова Ісуса, як це передає їх нам Іван, не є логічно-збудованими промовами, як ті, що в Ціцерона” [3, с. 144 (пер з англ.)] . Останнє Зассе дозволяє собі казати через визнання того, що побудова самого Євангелія від Івана відбувається циклічно-спіральним чином, що говорить про необов’язковість того, щоб Ісус говорив лише про одне, зокрема про віру, не згадуючи іншого, а саме, про Господню Вечерю.
       В іншому місці книги Германа Зассе, де розкривається ним Лютерова боротьба за правдиву присутність у Таїнстві Вівтаря, говорячи про сучасне бачення Івана 6, зазначається: “Відкриття індивідуального характеру різних Євангелій, їхня мова, їхній спосіб пов’язування подій та слів, вчинило можливим розуміти розділ подібний до Івана 6 новим чином. Ми розуміємо краще, ніж будь-хто з Реформаторів міг би собі усвідомити, таємничий характер такого тексту, який об’являє глибокі істини, натякаючи на них, радше ніж роблячи їх зрозумілими для розуму звичайної людини” [3, с. 277 (пер з англ.)]. Зокрема, щодо останнього сказаного Зассе, прикладаючи це безпосередньо до Євангеліє від Івана, вважається, що Сам Св. Іван використовує так звану “таємну мову” Християн, котра є незрозумілою для світу, який переслідує їх і цього не знає. Таким чином, Св. Іван говорить про Хрищення у третьому розділі, не використовуючи самого слова “христити”, а у шостому розділі подібним чином навчає про Господню Вечерю ще до часу її запровадження, опускаючи саме запровадження із свого слова про Таємну Вечерю.
       Нарешті, настала пора розглянути безпосередньо сам текст Івана 6. Тут варто співставити розгортання думки від 27 вірша до першої половини 51 та від другої половини 51 до вірша 58. Текст Івана 6:27-51а виглядає так:
       “Пильнуйте не про поживу, що гине але про поживу, що зостається на вічне життя, яку дасть нам Син Людський, бо запечатав Його Бог Отець. Сказали ж до Нього вони: “що ми маємо почати, щоб робити діла Божі?” Ісус відповів і сказав їм: “Оце діло Боже, – щоб у того ви вірували, Кого Він послав.” А вони відказали Йому: “Яке ж знамено Ти чиниш, щоб побачили ми й поняли Тобі віри? Що ти робиш?” Наші отці їли (phagin) манну в пустині, як написано: “Хліб із неба їм дав на поживу”. А Ісус їм сказав: “Поправді, поправді кажу вам: Не Мойсей хліб із неба вам дав, - Мій Отець дає вам хліб правдивий із неба. Бо хліб Божий є Той, Хто сходить із неба і дає життя світові. А вони відказали до Нього: “Давай, Господи хліба такого нам завжди”. Ісус же сказав їм: “Я хліб життя. Хто до мене приходить, - не голодуватиме він, а хто вірує в мене, - ніколи не прагнутиме…Оце ж воля мого Отця, - щоб усякий, хто Сина бачить та вірує в Нього, мав вічне життя, - і того воскрешу Я останнього дня”… Поправді, поправді кажу вам: Хто вірує в Мене, - життя вічне той має. Я – хліб життя! Отці ваші в пустині їли (ephagon) манну, і померли. Той хліб, який сходить із неба, - щоб не вмер, хто його споживає (phagy). Я - хліб живий, що з неба зійшов: коли хто споживатиме хліб цей, той повік буде жити.”
       Без зайвих суперечок, із Івана 6:27-51а видно, що там йде мова про особу Ісуса Христа та віру, як необхідний інструмент для отримання усього того, що дає Особа та Діло Ісуса Христа, зокрема воскресіння та вічне життя.
       Однак, наголос в Івана 6:51б–58 дещо міняється:
       “А хліб, що дам я, то є тіло (sarx) моє, яке Я за життя світу дам” . Тоді між собою змагатися стали юдеї, говорячи: “Як же Він може дати нам тіла (sarka) спожити (phagin)?” І сказав їм Ісус: “Поправді, поправді кажу вам: “Якщо ви споживати (phagite) не будете тіла (sarka) Сина Людського і пити не будете крови Його, то в собі ви не будете мати життя. Хто тіло моє споживає (trogon) та кров Мою п’є, той має вічне життя, - і того воскрешу Я останнього дня. Бо тіло Моє – то правдива пожива, Моя ж кров – то правдиве пиття. Хто тіло (sarka) Моє споживає (trogon) та кров Мою п’є, той у Мені перебуває, а Я в ньому. Як живий Отець послав Мене, і живу Я Отцем, так і той, хто Мене споживає, і він житиме Мною. То є хліб, що з неба зійшов. Не як ваші отці їли манну й померли, - хто цей хліб споживає (trogon), то жити буде повік!”
       Адже, у віршах 51-58 небесним хлібом вже не є безпосередньо особа Христа, але Його тіло. І як зазначає Герман Зассе у своїй праці “Господня Вечеря у Новому Заповіті” (1941) [14] цієї різниці позбутися дуже важко. У цій же праці Зассе пише: “ Тут дві лінії думки про хліб життя стоять поруч одна з одною і на перший погляд суперечать одна одній, однак, для євангеліста вони складають контрапунтну пару. Обидві є правдиві для нього. Христос є хлібом небес і тіло Христове є хлібом небес. Там є споживання Христа як правдивого Хліба небес, що стається вірою. І там є споживання тіла та пиття крові Христових, що стається у Таїнстві Євхаристії. Обидві із цих істин належать одна одній таким чином, що не можна зменшити одну до іншої” [14, с. 78-79 (пер. з англ.)].
       На підтримку своїх слів Зассе відмічає особливу мову в твердженнях Івана про таїнственне споживання. Це зазначено мною у тексті українського перекладу латинською транскрипцією грецьких слів, що відповідають українським. Слова, що використовуються в Івана 6:51-58, дуже грубі і підкреслено фізично-матеріалістичні у противагу до будь-якого спіритуалізму Гностицизму.
       Так замість звичного “soma”, що відповідає українському “тіло”, Іван вживає “sarx”, грубо підкреслену реальність того, що споживається. А замість звичного “phagon” Св. Іван вживає “trogon”, що буквально перекладається як “жувати”, що відзначає також і Ленскі [13].
       Однак, на відміну від Ленскі, котрий передає традиційний лютеранський погляд, сильно не заглиблюючись у різницю, хоча і відзначаючи додатковий реалізм слів Св. Івана, Зассе наполягає на цій вражаючій реалістичності, розглядаючи Івана 6 у контексті боротьби Св. Івана із докетизмом та його духовним братом гностицизмом. Саме через останнє, Іван використовує sarx замість soma та trogon замість phago, на відміну від Св. Павла, котрий писав на 30-40 років раніше від Івана, коли безпосередньої конфронтації Християнства та Гностицизму ще не було. Павло уникає такої реалістичності як у Івана, котрий нею насолоджується. Павло радше буде робити розрізнення між ‘soma’ як тіло, що передає фізичну сторону єства людини, та ‘sarx’ як плоть, що передає, першзавсе для Павла, гріховність природньої людини. Іван же не боїться використовувати слово “саркс” в обидвох значеннях, які визначаються в нього із контексту. Адже, лише за контекстом самого вірша 63, де говориться, що “саркс” не помогає нічого, ми під словом “саркс” не розуміємо фізичне єство людини, а саме її гріховну природу, яка протиставляється новому життю людини, відродженого Словом Божим. Вживання ж слова “трогон” (той що жує) якраз і передає важливість тілесного споживання Господньої Вечері, на якому наполягав Лютер у своїй суперечці із Цвінглі, котрий і відкидав через свій Платонізм (який, доречі, є складовою основою Гностицизму), що саме споживання тілом може принести якусь користь у духовних справах.
       На завершення своєї мови, я ще раз хочу вам нагадати те, із чого я розпочинав. Доктрина про Господню Вечерю не повинна виходити із Івана 6, як те, що визначає її, але радше, Івана 6 просто, натякаючи на саме вчення про Господню Вечерю, підкреслює важливість тілесного споживання тіла і крові Ісуса Христа і необхідність віри для благодатного такого споживання. Саму ж доктрину про Господню Вечерю ми будуємо на Словах Запровадження. Так робили Лютер і Хемнітц, так робили Іван Золотоуст і Герман Зассе, і тільки такою може бути наша Лютеранська позиція, що закладена у Книзі Злагоди.

      Наш розгляд міг би продовжитися розкриттям інших Біблійних рядків, що стосуються тим, чи іншим чином Господньої Вечері, і до яких відомі різні ексегетичні підходи. Серед таких: Ів.19:34-35, де йдеться про кров і воду із проколеного боку Спасителя; Дії 2:42, про що я вже згадував, і де описується модель літургійного життя Ранньої Церкви; і звичайно, Четверте прохання Господньої Молитви, про яке кажуть [15], що саме Івана 6 його пояснює. Однак, усе це і можливо, навіть більше цього може бути темою наступних досліджень та богословських робіт.

Андрій Гончарук
Київ, 29 листопада 2002 р.

1. Біблія, пер. на укр. І. Огієнка
2. Pieper, Francis – Christian Dogmatics, vol.III, CPH, Saint Louis
3. Sasse, Hermann – This is My body: Luther’s contention for the Real Presence in the Sacrament of the Altar/ Rev. ed.- Adelaide: Lutheran Publishing House, 1977.
4. Calvin’s Commentaries: St. John 1-10/ translator T. H. L. Parker, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan
5. Kolb, Robert – The Christian Faith: Lutheran Exposition/ CPH, Saint Louis
6. Nicene and Post-Nicene Fathers, vol.XIV – Saint Chrysostom: Homilies on the Gospel of St. John/ Wm. B. Eerdmans PC, Grand Rapids, Michigan, 1983.
7. Lenski R. C. H. – The Interpretation of St. Mark’s Gospel/ Hendrickson Publishers, 2001.
8. Pomazansky, Michael – Orthodox Dogmatic Theology/ translated by Seraphim Rose, Saint Herman of Alaska Brotherhood, 1994.
9. The Book of Concord: The Confessions of the Evangelical Lutheran Church/ translated and edited by Theodore Tappert, Fortress Press, Philadelphia, 1988.
10. Chemnitz, Martin – The Two Natures in Christ/ translated by J. A. O. Preus, CPH, Saint Louis
11. Chemnitz, Martin – The Lord’s Supper/ translated by J. A. O. Preus, CPH, Saint Louis
12. Krauth, Charles – The Conservative Reformation and Its Theology: As represented in the Augsburg Confession, and in the History and Literature of the Evangelical Lutheran Church/ Philadelphia: General Council Publishing Board.
13. Lenski R. C. H. – The Interpretation of St. John’s Gospel/ Hendrickson Publishers, 2001.
14. Sasse, Herman – We Confess: The Sacraments/ vol.2 in We Confess: Anthology, - translated by Norman Nagel, CPH, Saint Louis, 1999.
15. Scaer, David – The Sermon on the Mount: The Church’s First Statement of the Gospel/ CPH, Saint Louis, 2000.
16. The Greek New Testament/ Fourth Revised Edition, Deutsche Bibelgesellschaft, D-Stuttgart, 1994.

Українська Лютеранська Церква.

Copyright Rev. Pavlo Bohmat
При використанні матеріалів цього сайту робіть ланки на нього.