Сайт душпастиря Павла

Часть 2: Мнимые противоречия

Глава 2. Фрагменты исторического содержания из Ветхого Завета

1. Два описания Сотворения
2. Умер ли Адам сразу после грехопадения?
3. Сколько животных вошло в ковчег?
4. Сколько лет было Аврааму, когда он оставил свой дом?
5. Сколько Израиль пробыл в Египте?
6. Брачные отношения между братьями и сестрами
7. Число сынов Авраамовых
8. Сколько душ было в семействе Иакова?
9. Место захоронения Иакова и его сыновей
10. Потеряли ли Египтяне всех своих лошадей?
11. Разрушительная сила седьмого бедствия
12. Сотворение кумиров
13. Разрешает ли Господь прелюбодеяния?
14. Поклонение Богу в пустыне
15. Как есть жертвенное мясо
16. Принесение в жертву людей
17. В каком возрасте левиты начинали свое служение?
18. Стал ли Моисей немощным к старости?
19. Вопрошал ли Саул Бога через урим?
20. Были ли дети у Мелхолы?
21. Поражение Сирийцев
22. Были ли сыновья у Авессалома?
23. Кто побудил Давида исчислить Израиль?
24. Число воинов в Израиле во времена Давида
25. Сколько было заплачено Орне за гумно
26. Содержание ковчега завета
27. Уничтожил ли Аса высоты?
28. Война между Асою и Ваасою
29. Когда воцарился Ила?
30. Прекращение вражды между Сирийцами и Израильтянами
31. В каком возрасте воцарился Охозия?
32. Продолжительность царствования Иоафама
33. Когда воцарился Осия?
34. Списки вернувшихся
35. Пожертвования вернувшихся
36. Иеремия или Захария?

---

Два описания Сотворения
к началу

В первой и второй главах Книги Бытие повествуется о Сотворении мира. Нередко утверждается, что описание Сотворения из второй главы противоречит простому, но в то же время величественному и возвышенному повествованию из первой главы Библии. В первой главе ясно указывается на то, что сотворение растительного и животного мира имело место перед созданием человека, во второй же главе, как утверждают, этот порядок изменен и все начинается с сотворения человека. Эта критика вызвана полнейшим непониманием второй главы Книги Бытие. В ней нет ничего, способного заставить нас полагать, что ее автор хочет заново - от начала и до конца - описать процесс создания вселенной. Он озабочен теперь раскрытием истории первого человека, о создании которого лишь вскользь упомянуто в первой главе; и все подробности, приводимые при этом, определяются именно этим замыслом. Фрагмент из Книги Бытие (2:5) вовсе не является хронологическим отчетом Моисея о том, как Бог сотворил растительную жизнь. Можно обратить внимание на то, что он говорит о "всяком полевом кустарнике" и о "всякой полевой траве", но не о растительной жизни вообще. Он описывает регион, в котором был насажен впоследствии Едемский сад и констатирует, что в момент создания человека там все еще была бесплодная пустыня. В Книге Бытие (2:19) имеется ссылка на сотворение животных, но Моисей не говорит, что это произошло после создания человека. Он упоминает это в связи с тем, что хочет поведать новую и очень важную подробность, а именно - тот факт, что Адам занимался созерцанием животного мира и давал имена всем животным и птицам, и что при этом он не имел помощника, подобного себе. В стихе (2:7) история о сотворении человека рассказана во всей своей полноте, и до читателя доводится, что когда Бог приступил к созданию человеческих существ, Он создал сначала только мужчину, отложив сотворение женщины на некоторое время. Таким образом, беспристрастное исследование двух этих глав приводит к неизбежному заключению, что они не содержат никаких противоречий; каждая из них имеет свой собственный, особенный замысел и свою тему, вторая глава раскрывает подробно те детали, которые лишь вкратце упомянуты в первой главе, и все частичные повторения вызваны лишь тем, что автор опирался на них, представляя новый материал.

Любознательный читатель может ознакомиться также с комментариями к фрагменту из Книги Бытие (2:4-25), приведенными в Concordia Self-Study Commentary (сс.18-19), где также показано, что два эти стиха содержат не второй отчет о Сотворении, но приводятся для того, чтобы подготовить базу для повествования о грехопадении человека, описанном в следующей главе.

Умер ли Адам сразу после грехопадения?
к началу

В Книге Бытие (2:17) сказано: "А от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь".

В Книге Бытие (5:5), однако, мы читаем: "Всех же дней жизни Адамовой было девятьсот тридцать лет; и он умер".

На первый взгляд эти два фрагмента, при их сравнении, могут поставить нас в затруднительное положение. Адаму было сказано, что он умрет в тот самый день, когда вкусит запретный плод, и, тем не менее, он продолжает жить на протяжении еще нескольких столетий после грехопадения. Как же нам объяснить это? Здесь нет, однако, никакого противоречия. Прежде всего следует отметить, что Адам действительно умер после того, как вкусил запретный плод. То что он пережил после этого, правда, было не физической, но духовной смертью. Он стал мертвым по своим грехам и преступлениям - это ужасное состояние, заключающееся во внутреннем отделении от Бога - Источника всякой жизни. Таким образом, обещание о наказании Божьем, исполнилось буквально - Адам, впав в непослушание, умер. Кроме того, за этой духовной смертью последовала и смерть физическая. Бог создал Адама бессмертным. Однако, после того, как он совершил первый грех, его состояние изменилось. Он потерял свое бессмертие, стал подвержен разложению и начал свой путь в могилу. Бог не говорил Адаму, что в тот день, когда тот вкусит запретный плод, он будет убит или казнен. Он сказал, что Адам "смертию умрет", то есть его тело станет смертным и начнет медленно изнашиваться. У нас есть все основания утверждать, что Адам начал умирать в раю сразу же после того, как позволил ввести себя во грех. Только за счет тех огромных жизненных сил, которыми были наделены наши предки - представители человеческой расы в самом ее начале - этот процесс был столь медленным. Адам прожил 930 лет. Говорить здесь о каких-то противоречиях - значит неверно понимать слово "смерть". Его понимание, раскрытое выше, соответствует истолкованию, приведенному в самих Писаниях (см., например, Послание к Ефесянам [2:1,5]).

Сколько животных вошло в ковчег?
к началу

В Книге Бытие (7:2-3) сказано: "И всякого скота чистого возьми по семи, мужеского пола и женского, а из скота нечистого по два, мужеского пола и женского. Также и из птиц небесных по семи, мужеского пола и женского, чтобы сохранить племя для всей земли".

В стихах же (7:8-9) этой же Книги мы читаем: "И из скотов чистых и из скотов нечистых, и из всех пресмыкающихся по земле по паре, мужеского пола и женского, вошли к Ною в ковчег, как Бог повелел Ною".

Поверхностный и невнимательный читатель может заподозрить здесь какое-то противоречие, потому что в первых стихах седьмой главы Книги Бытие говорится о том, что из чистых животных по семи пар должно было быть приведено в ковчег, в то время, как продолжение повествования гласит, что из чистых животных в ковчег вошли "по паре". Разбирая это "несоответствие" нам не следует упускать из виду заявление о том, что "Ной сделал все, что Господь повелел ему" (стих 5). Святой автор Книги Бытие подчеркивает, что Ной полностью исполнил заповедь Божью. Была ли у него какая-то необходимость повторять во всех деталях содержание указания Господнего? Стихи 8 и 9 ни в малейшей степени не противоречат предыдущим фрагментам. В них просто констатируется, что все животные пришли по парам. О том же, сколько именно пар вошло в ковчег, автор просто больше не упоминает. Да и зачем, ему, собственно говоря, было упоминать об этом еще раз? Он же рассказал об этом, отметив, что Ной исполнил все что ему было велено. Стихи 2 и 3 описывают повеление Божье более конкретно, стихи же 8 и 9 просто утверждают в общих словах, что Ной полностью исполнил заповедь Божью. Если бы мы прочли в этих стихах, что "И из скотов чистых и из скотов нечистых, и из всех пресмыкающихся по земле только по паре, мужеского пола и женского, вошли к Ною в ковчег...", то здесь было бы какое-то противоречие; но совершенно ясно, что стихи 8 и 9 не сообщают нам ничего подобного.

Необходимо подчеркнуть, что цель указаний Божьих Ною заключалась в данном случае не только в том, чтобы поддерживать жизнь тех животных, которые оказались в ковчеге, но и в том, чтобы обеспечить их размножение в будущем. Таким образом, Ной должен был не просто обеспечить количество животных без учета их пола, но отобрать их по парам от каждого вида, то есть чтобы каждая пара состояла из "мужеского пола и женского" (Быт.6:19-20; 7:2). Каждая пара, будучи наделенной Создателем способностью размножаться, могла воспроизвести на свет потомство и, в конце концов, снова наполнить землю живыми творениями. Хотя их количество и различается в зависимости от классификации (формально чистые и нечистые), основное условие во всех случаях заключается в том, чтобы каждый из видов был представлен парой, способной к размножению.

Было выдвинуто также условие, чтобы ни одна из пар не была разбита, то есть не потеряла кого-то из своих членов, а вместе с ним - и возможность к воспроизведению потомства. Поэтому Бог велел Ною взять в ковчег "по семи, мужеского пола и женского", то есть вдобавок к трем парам, состоящим из "мужеского пола и женского", еще одно животное (Быт.7:2). Когда, спустя некоторое время, Ной "взял из всякого скота чистого, и из всех птиц чистых, и принес во всесожжение на жертвеннике" (Быт.8:20), он имел возможность принести в жертву седьмое животное каждого вида, оставив пары нетронутыми.

Сколько лет было Аврааму, когда он оставил свой дом?
к началу

В Книге Бытие (11:26) констатируется: "Фарра жил семьдесят лет, и родил Аврама, Нахора и Арана".

В Книге Бытие (11:32) сказано: "И было дней жизни Фарры двести пять лет, и умер Фарра в Харране".

Книга Бытие (12:4) говорит нам: "Аврам был семидесяти пяти лет, когда вышел из Харрана".

В Книге Деяний Апостолов (7:4) утверждается: "... А оттуда, по смерти отца его (Авраама), переселил его Бог в сию землю, в которой вы ныне живете".

Кажется, что в этих четырех фрагментах имеется противоречие. Если Фарре было 70 лет когда родился Аврам, а прожил он 205 лет, то Авраму было 135 лет когда умер его отец. И если он покинул Харран только после смерти отца, то ему должно было быть 135 лет к тому времени, когда было предпринято переселение в землю обетованную. Но это противоречит утверждению, что Аврааму было 75 лет, когда он вышел из Харрана (Быт.12:4). Все это, однако, основывается на предположении, которое вовсе не обязательно следует из библейского текста, а именно - что Авраам был самым старшим сыном Фарры и родился, когда его отцу было 70 лет. Действительно, в Книге Бытие говорится: "Фарра жил семьдесят лет, и родил Аврама, Нахора и Арана". Авраам упомянут здесь первым. Причиной этого может быть, конечно, то, что он был первенцем. Но у этого может быть и другая причина, например тот факт, что Авраам был наиболее известным сыном Фарры. Если мы предположим - а у нас есть для этого все основания - что Авраам был младшим из братьев, и что он родился, когда его отцу было 130 лет, то его возраст к тому времени, когда его отец умер, должен был составлять 75 лет - и тогда фрагменты (12:4) и (7:4) из Книги Бытие находятся в полной гармонии.

Можно привести еще один вполне возможный вариант объяснения соотношения между данными фрагментами - вариант, который также устраняет трудность, и который был принят многими известными исследователями Библии. Если мы предположим, что Стефан ссылается на события из ранней жизни Авраама не в хронологическом порядке, а просто упоминает их в той последовательности как они изложены в Книге Бытие, то это нисколько не противоречит фрагменту из Книги Деяний (7:4). Слова "по смерти отца" в этом случае просто означают: "после того, как смерть его отца упомянута в библейском повествовании". Что касается намерений Стефана, то он не собирался приводить хронологию жизни Авраама, но хотел лишь в доступном виде перечислить основные выдающиеся события, ассоциирующиеся с жизнью их великого предка. Такая точка зрения является хорошей альтернативой объяснению, приведенному выше. Если мы принимаем ее, то видим, что нет никакого противоречия между заявлением Стефана и тем, о чем повествуется в Книге Бытие.

Вдобавок к предложенным выше решениям данной проблемы, можно отметить, что Самаритянский текст Пятикнижия говорит, что Фарра умер в 145 лет, а не в 205. Соответственно, если в момент рождения Аврама, Фарре было 70 лет, и он прожил до 145 лет, то Авраму действительно было 75 лет, когда по смерти своего отца он вышел из Харрана. В некоторых версиях Библии в стихе (11:32) из Книги Бытие, в соответствии с Самаритянским текстом упоминается именно эта цифра: "И было дней жизни Фарры сто сорок пять лет...".

Сколько Израиль пробыл в Египте?
к началу

В Книге Бытие (15:13) утверждается: "И сказал Господь Авраму: знай, что потомки твои будут пришельцами в земле не своей, и поработят их, и будут угнетать их четыреста лет".

В "Исходе" же (12:40) мы читаем: "Времени же, в которое сыны Израилевы обитали в Египте, было четыреста тридцать лет".

В Послании к Галатам (3:17) мы читаем: "Я говорю то, что завета о Христе, прежде Богом утвержденного, закон, явившийся спустя четыреста тридцать лет, не отменяет так, чтобы обетование потеряло силу".

В приведенных выше цитатах упоминается длительность периода угнетения Израиля в Египте, сразу же по завершении которого на горе Синай народу был дан Закон. Не трудно понять, что в первых двух цитатах не существует особых противоречий: 400 лет - это округленное число, 430 - более точное, действительное число лет, в течение которых Израиль пробыл в Египетском рабстве. Однако кажется, что слова Павла (Гал.3:17) расходятся со свидетельствами из Бытия и Исхода, поскольку он говорит, что со времени, когда было дано обетование до обнародования Закона прошло 430 лет. Возникает ощущение, что Павел весьма существенно приуменьшает число лет, в течение которых дети Израилевы жили в Египте. С момента, когда Авраам был призван на служение и ему было дано обетование, до переселения Иакова в Египет - прошло 215 лет. При таком способе подсчета остается только 430 минус 215 лет на пребывание Израиля в рабстве. Однако, в данном случае мы снова можем видеть, что это не обязательно так. Почему, собственно, мы должны предполагать, что Павел имеет ввиду именно первый случай, или один из случаев, когда Бог дал обетование Аврааму? Апостол просто говорит, что обетование не может быть отменено Законом, который был дан спустя 430 лет. Нельзя привести существенных возражений против того, чтобы начинать отсчет этого 430-летнего периода со времени переселения Иакова в Египет. Мы помним, что по дороге в Египет Господь обращался к Иакову в ночных видениях и давал ему подтверждающие обетования (Быт.46:2-4). В Писаниях не сказано, что Господь повторял Свои обетования Иакову, когда тот жил в Египте - таким образом, мы можем сказать, что непосредственные обращения Божьи с обетованиями к патриарху прекратились с того времени, когда Иаков перебрался жить к Иосифу, и у нас есть все основания полагать, что Павел в своих подсчетах исходит из этого момента времени. Опираясь на данное предположение, Павел [как и фрагмент из Исхода (12:40)] утверждает, что египетское рабство длилось 430 лет. Таким образом все библейские фрагменты, имеющие отношение к данному вопросу, находятся в полной гармонии.

Только что приведенные рассуждения - далеко не единственный вариант объяснения данного "противоречия". Приведем еще одну интерпретацию, у которой также много приверженцев. Согласно этому варианту, Павел просто цитирует Септуагинту- версию Ветхого Завета, известную читателям Павла, и его не интересуют проблемы и "противоречия", которыми мы в данный момент занимаемся. Согласно фрагменту (Исх.12:40) из Септуагинты: "Времени же, в которое сыны Израилевы обитали в Египте и в земле Ханаан, было четыреста тридцать лет". Поскольку Павел не ставил целью обсуждение длительности пребывания Израильтян в Египте, но хотел лишь подчеркнуть тот факт, что Закон был дан намного позже обетования - мы вполне можем понять, почему он не отвергает версии Септуагинты и не прибегает к оригинальному тексту на древнееврейском, как он делал в других случаях. Более того, вполне возможно, что в этом случае именно Септуагинта отражает оригинальное содержание данного фрагмента, а дошедшие до нас еврейские рукописи могут содержать искажения, возникшие из-за ошибок переписчиков. Как бы там ни было, в данном случае нет достаточных оснований утверждать, что Ветхий и Новый Заветы противоречат друг другу.

Брачные отношения между братьями и сестрами
к началу

В Книге Бытие (20:11-12) мы читаем: "Авраам сказал: я подумал, что нет на месте сем страха Божия, и убьют меня за жену мою. Да она и подлинно сестра мне; она дочь отца моего, только не дочь матери моей; и сделалась моею женою".

В Книге же Левит (20:17) утверждается: "Если кто возьмет сестру свою, дочь отца своего или дочь матери своей, и увидит наготу ее, и она увидит наготу его: это срам, да будут они истреблены пред глазами сынов народа своего".

Нередко можно услышать заявления о том, что брачные отношения между Авраамом и Саррой - его сестрой по отцовской линии - были чем-то таким, что Бог категорически запрещает в Библии и, таким образом, Ему не следовало бы давать Своего благословения этой супружеской паре. Хвала, воздаваемая Аврааму в Писании, кажется совершенно незаслуженной и незаконной, в свете его кровосмесительных брачных отношений. Данная трудность, однако, исчезает, когда мы принимаем во внимание тот факт, что в ранние века истории мира Бог не запрещал брачные отношения между братьями и сестрами. Фактически, такие отношения даже должны были иметь место в начале, если Божий план, заключающийся в заполнении всей земли людьми произошедшими от одного мужчины и одной женщины - исполнился (Сравните со словами Павла из Книги Деяний 17:24-26). Каин и, по всей вероятности, Сиф - были женаты на своих сестрах. То что они имели сестер, следует из Книги Бытие (5:4). Совершили ли они грех, поступая так? Нет. Такой брачный союз еще не был запрещен в те времена. Таким же образом все обстояло и во времена Авраама. Бог не провозглашал до того времени, что брачные отношения такого типа противоречат Его воле. Как говорит Торри: "Если все человечество должно было произойти от одной единственной пары, то сыновья и дочери должны были вступать в родственные браки. Но, когда численность рода людского возросла, необходимость брать в жены своих собственных сестер отпала, и, если бы такая практика продолжалась далее, она повлекла бы за собой огромные беды и вред. В самом деле, в наше время брачные отношения даже между двоюродными братьями и сестрами чреваты ужасными последствиями. В некоторых регионах земного шара жителям строго запрещается вступать в брак с представителями других народов, в результате чего брачные отношения между двоюродными и троюродными братьями и сестрами встречаются часто; физические и психические последствия таких явлений весьма печальны. Однако, на заре человеческой истории, эти отношения не были связаны с подобными проблемами. Даже во времена Авраама это практиковалось, и сам он был женат на своей сестре (Быт.20:12). Затем, когда род людской умножился, необходимость в таких родственных браках исчезла, и они стали сопровождаться огромными проблемами, Бог специальной заповедью запретил братьям и сестрам вступать в брачные отношения, и в наше время это является грехом, потому что запрещено заповедью Божьей. Но это не было грехом на заре истории человеческого рода, когда все мужчины и женщины были братьями и сестрами. Такие брачные отношения в наше время рассматриваются как преступление, потому что они являются кровосмешением, но мы не можем спроецировать современные условия на те древние времена, когда род людской только зарождался, и судить поступки совершенные тогда - по законам, существующим сегодня". Таким образом, кажущееся противоречие исчезает, когда мы принимаем во внимание, что данные фрагменты относятся к различным периодам мировой истории.

Здесь самое время прояснить вопрос о том, как согласовать заповедь Божью о недопустимости женитьбы на жене своего брата (Лев.20:21) - с предписанием о том, что если какой человек умирает бездетным, то его брат должен жениться на его вдове и первенец от этого второго брака должен считаться потомком умершего брата (Втор.25:5-10; сравн. Мат.22:24). Необходимо помнить, что во Второзаконии (25:5-10) мы имеем предписание, имеющее отношение только к детям Израилевым и действующее в ветхозаветный период. Этот закон имел существенное значение для тех времен, когда сохранение родовых связей и наследственности по отцовской линии было наиважнейшим делом. Однако Писания нигде не учат о том, что это является моральным законом, имеющим отношение ко всем людям до конца света. Мы вполне можем предположить, что такие брачные отношения были обязательными только в том случае, если оставшийся в живых брат был холостым. Если он был уже женат, то, согласно общему смысловому содержанию закона, это правило не распространялось на него. Более того, этот брак не был чем-то таким, что оставшийся в живых брат должен был совершить, независимо от своего желания. Во Второзаконии (25:7-10) показано, что, хотя от него и ожидалось, что он сделает это, он мог все же сказать: "Не хочу взять ее", и никто не мог заставить его изменить свое решение.

Остается ответить на вопрос - не противоречит ли Закон Моисеев сам себе, предписывая в одном месте то, что в другом месте он же запрещает. Очевидно, что это не тот случай. Фрагмент из Второзакония (25:5) не отменяет общего Закона, который записан в Левите (20:21) - он всего лишь допускает исключение из правила.

Число сынов Авраамовых
к началу

В Книге Бытие (25:6) мы читаем: "А сынам наложниц, которые были у Авраама, дал Авраам подарки, и отослал их от Исаака, сына своего, еще при жизни своей на восток, в землю восточную".

В Послании к Евреям (11:17) сказано: "Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака и, имея обетование, принес единородного".

У Авраама был только один сын, и у него было несколько сыновей - оба эти утверждения являются истинными. Он сам мог бы сделать одно из них, в зависимости от случая. Исаак был единственным сыном, рожденным ему Саррой, единственным, ставшим прямым предком Мессии. Исаак был единственным наследником обширных владений Авраама. Поэтому, утверждение о том, что у Авраама были сыновья от наложниц, верно, однако то, что Исаак был его единородным сыном также вполне обоснованное заявление, нисколько не противоречащее библейским фрагментам, повествующим об Измаиле и Хеттуре.

Сколько душ было в семействе Иакова?
к началу

В Книге Бытие (46:27) говорится: "Сынов Иосифа, которые родились у него в Египте, две души. Всех душ дома Иаковлева, перешедших в Египет, семьдесят".

В Деяниях Апостолов (7:14) мы читаем: "Иосиф, послав, призвал отца своего Иакова и все родство свое, семьдесят пять душ".

Здесь мы сталкиваемся с широко известной трудностью. Моисей утверждает, что в семействе Иакова, когда оно переселилось в Египет, числилось 70 человек, в то время как Стефан говорит о 75. Мы можем процитировать здесь фрагмент статьи, опубликованной в журнале Concordia Theological Monthly: "Это противоречие исчезает, когда мы сравниваем текст Септуагинты с последним фрагментом. Стефан был грекоязычным иудеем, и, вероятно, он изучал Святые Писания по греческому переводу - то есть по Септуагинте. В Септуагинте утверждается, что семействе Иакова числилось 75 душ. Какой же текст точнее - древнееврейская Библия или Септуагинта? Они оба верны. В еврейском тексте значится число 70, перешедшее в переводы Библии на русский язык; в это число включены Иосиф, два его сына и сам Иаков. Число же 75 в Септуагинте образовалось в результате включения в группу переселившихся еще нескольких потомков Иосифа. В Книге Бытие (46:20) на древнееврейском мы читаем: 'И родились у Иосифа в земле Египетской Манассия и Ефрем, которых родила ему Асенефа, дочь Потифера, жреца Илиопольского'. В Септуагинте здесь приводятся те же слова, но к ним добавляется: 'Манассия имел сыновей, которых родила ему арамейская наложница, а именно - Махира. Махир родил Галаада. Сыновьями Ефрема, брата Манассии, были Суталаам и Таам. Сыном Суталаама был Едом'. Эти три внука и два правнука Иосифа в Септуагинте причисляются к семейству Иакова, в древнееврейской же версии они не упоминаются. Может показаться странным, что эти потомки Иосифа, некоторые из которых еще не родились ко времени переселения Иакова в Египет, перечисляются в данном списке. Возможным объяснением указанной странности является тот факт, что Иосиф увидел этих потомков еще при своей жизни, а позднее они были известны как главы семейств (см. Быт.50:23).Но какова бы ни была причина включения в общий список этих людей, ясно, что говорить о противоречиях между Книгой Бытие и Деяниями в данном случае нет никаких оснований".

Место захоронения Иакова и его сыновей
к началу

В Книге Бытие (50:13) сказано: "И отнесли его (Иакова) сыновья его в землю Ханаанскую и похоронили его в пещере, на поле Махпела, которую купил Авраам с полем в собственность для погребения у Ефрона Хеттеянина, пред Мамре".

В Книге Иисуса Навина (24:32) мы читаем: "И кости Иосифа, которые вынесли сыны Израилевы из Египта, схоронили в Сихеме, в участке поля, которое купил Иаков у сынов Еммора, отца Сихемова, за сто монет, и которое досталось в удел сынам Иосифовым".

В Книге Деяний же (7:15-16) утверждается: "Иаков перешел в Египет, и скончался сам и отцы наши; и перенесены были в Сихем и положены во гробе, который купил Авраам ценою серебра у сынов Еммора Сихемова".

Здесь мы сталкиваемся с двойной трудностью. В Книге Бытие говорится, что Иаков был похоронен в пещере, которую купил Авраам у Ефрона Хеттеянина, хотя Стефан определенно считает, что Иаков был похоронен в Сихеме. Более того, в Книге Иисуса Навина утверждается, что Иосиф был похоронен на участке земли, который Иаков купил в Сихеме, в то время как Стефан говорит, что отцы, то есть сыны Иакова, к числу которых принадлежал и Иосиф, были положены в гробницу, которую Авраам купил за определенную сумму денег у сынов Еммора Сихемова.

Давайте отметим прежде всего, что Книга Деяний (7:16) вовсе не обязательно утверждает, что Иаков был среди похороненных в Сихеме. Слова "перенесены были" не обязательно относятся к "Иакову и отцам нашим", но скорее только лишь к последним. Мы можем интерпретировать 15-й и 16-й стихи следующим образом: "Иаков перешел в Египет, и скончался сам и отцы наши; и они (а именно - отцы наши) перенесены были в Сихем...". Такая интерпретация означала бы, что сыны Иакова были похоронены в Сихеме. В Библии больше не встречается фрагментов, подтверждающих бы это, но в ней нет и фрагментов, которые это отрицают. Раввинское предание ссылается на то, что братья Иосифа похоронены в Сихеме, где покоятся и его останки, и нет никаких оснований отвергать это предание, отрицая его историческую достоверность.

Таким образом, что касается места захоронения Иакова, кажущееся противоречие между Книгой Бытие (50:13) и Деяниями Апостолов (7:15-16) исчезает, как только мы замечаем, что последний фрагмент вовсе не обязательно интерпретировать так, как будто он говорит о захоронении Иакова - вполне можно считать, что он говорит лишь о месте, где покоятся сыновья Иакова.

Вероятно, гораздо большую трудность порождает утверждение в Книге Иисуса Навина о том, что место захоронения Иосифа в Сихеме было куплено Иаковом, в то время как Стефан говорит, что этот участок земли был куплен Авраамом. Были предложены различные варианты решения этой проблемы. Совершенно удовлетворительным можно считать объяснение, вытекающее из предположения, что Авраам, войдя в Ханаан, купил участок земли у Еммора Сихемова, для того чтобы воздвигнуть на нем алтарь. Со временем он переселился в другие места, и купленная им земля снова была занята ее бывшими владельцами и их потомками. Через сто восемьдесят пять лет Иаков пришел на то же место и купил тот же участок земли, который однажды уже был куплен его дедом. Это предположение, являющееся вполне вероятным, рассеивает трудности, порожденные рассматриваемыми библейскими фрагментами. В Ветхом Завете, правда, не упоминается о покупке земли в Сихеме Авраамом, но Стефан мог знать об этом событии из предания или же получить о нем откровение Божье.

Мы можем указать еще один возможный вариант решения данного затруднения. Некоторые известные библейские исследователи придерживаются мнения, что Стефан ссылается в одном заявлении одновременно на покупку Авраамом у Ефрона участка для захоронения и на покупку Иаковом участка земли у Еммора Сихемова. Книга Бытие упоминает об обоих этих сделках, ссылаясь на продавца и на покупателя (Быт.25:9-10; 33:18-19), Стефан же, как утверждают сторонники такого объяснения, говорит об обоих так, как будто они представляют собой одну покупку. Флаций, лютеранский теолог, отличавшийся выдающейся проницательностью и прекрасным образованием, был одним из истолкователей, придерживавшихся этой точки зрения. Он констатирует: "У Стефана нет времени для того, чтобы останавливаться на всех подробностях излагаемых им многочисленных историй. Поэтому он объединяет в своем рассказе две разные гробницы, два места и две покупки таким образом, что упоминает реального покупателя из одной истории, опустив продавца, и снова упоминает реального продавца из другой истории, опустив покупателя, соединяя как бы диагональной линией два из четырех факторов в данном сокращенном отчете".

Другой известный лютеранский теолог, Бенгель, цитирует эти слова Флация с одобрением и подчеркивает, что Стефан также и в некоторых других местах своей речи сокращает отчет о событиях и упрощает высказывания: например, в стихе 7, где слова, адресованные Аврааму и Моисею, объединены и представляются, как одно заявление. Для многих читателей Библии решения, предлагаемые Флацием и Бенгелем, покажутся хорошей альтернативой варианту, описанному выше в данном разделе.

Потеряли ли Египтяне всех своих лошадей?
к началу

В Книге Исход (9:3,6) утверждается: "То вот, рука Господня будет на скоте твоем, который в поле, на конях, на ослах, на верблюдах, на волах и овцах; будет моровая язва весьма тяжкая... И вымер весь скот Египетский".

В разделе же (14:9) этой же Книги, мы читаем: "И погнались за ними Египтяне, и все кони с колесницами фараона, и всадники, и все войско его, и настигли их расположившихся у моря, при Пи-Гахирофе пред Ваал-Цефоном".

Как же фараон мог преследовать Израильтян со всей своей большой армией, включающей всадников и колесницы, если все его лошади вымерли от язвы, о которой мы читаем в Исходе (9:3,6)? Мы можем привести три замечания по этому поводу:

1. Слово "весь" в таких случаях является относительным; это образное выражение, речевой прием, называемый гиперболой, то есть преувеличением. Когда, например, суровые весенние заморозки разрушают все наши надежды на хороший урожай фруктов в отдельных регионах страны, мы можем, образно выразившись, сказать, что "весь урожай погиб", хотя, строго говоря, на деревьях все же вырастет несколько яблок и персиков. Наши слова в подобном случае просто являются констатацией того факта, что, говоря в целом, урожая фруктов не будет; или же - что количество оставшихся фруктов столь невелико, что об этом не стоит и говорить. Возможно, подобная ситуация имела место в Египте, когда язва поразила скот в этой стране. Потери были столь велики, что об уцелевших животных, ввиду их малочисленности, не стоило и упоминать. Когда мы говорим о том, что град погубил все посевы пшеницы, разве мы хотим сказать, будто каждый отдельный колосок был уничтожен, и не осталось ни одного из них? Нет! Мы считали бы такое истолкование наших слов неправильным. Так давайте дадим авторам Святых Писаний право на использование тех же терминов и литературных приемов, которые применяем мы сами.

2. Моисей отмечает в своем повествовании, что язва поразила не весь скот Египтян, но лишь находившийся был в поле (Исх.9:3). Это свидетельство дает нам право полагать, что лошади, которых фараон содержал в своих фортах в состоянии повышенной боевой готовности - избежали истребления.

3. Животные, принадлежавшие Израильтянам - не были поражены, что следует из Книги Исход (9:4,7). Вполне возможно, что сразу же после того, как язва поразила скот фараона, последний пополнил свои запасы боевых лошадей, отобрав под тем или иным предлогом у Израильтян столько лошадей, сколько ему удалось.

Предложенные выше варианты решения показывают, что два рассматриваемых библейских фрагмента вполне могут быть приведены во взаимное соответствие.

Разрушительная сила седьмого бедствия
к началу

В Книге Исход (9:19) нам сообщается: "Итак пошли собирать стада твои и все, что есть у тебя в поле; на всех людей и скот, которые останутся в поле и не соберутся в домы, падет град, и они умрут".

В 27-ом стихе этой же главы говорится: "И послал фараон, и призвал Моисея и Аарона, и сказал им: на этот раз я согрешил; Господь праведен, а я и народ мой виновны".

Высказывались мнения, что два эти фрагмента содержат противоречивые утверждения, потому что в стихе 19 содержится предупреждение о том, что всякий человек и всякое животное, оказавшееся в поле погибнут когда начнется град, и, тем не менее, в стихе 27 утверждается, что фараон послал своих людей к Моисею и Аарону во время града. На самом деле, однако, здесь нет особых трудностей. Мы вполне можем предположить, что во время града были перерывы или периоды, когда град свирепствовал не столь сильно, и во время таких периодов люди фараона вполне могли позвать израильских вождей к своему повелителю. Необходимо помнить также, что стих 19 говорит о людях и животных "в поле". Посылал ли фараон своих слуг в поле для того, чтобы позвать Моисея и Аарона? Маловероятно. Скорее всего Моисей и Аарон находились неподалеку от дворца фараона. Эти несколько замечаний показывают, что логичное согласование рассматриваемых библейских фрагментов вполне возможно и не представляет никакой сложности.

Сотворение кумиров
к началу

В Книге Исход (20:4) утверждается: "Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли".

Фрагмент (25:18,20) этой же книги содержит такие слова: "И сделай из золота двух херувимов; чеканной работы сделай их на обоих концах крышки... И будут херувимы с распростертыми вверх крыльями, покрывая крыльями своими крышку, а лицами своими будут друг к другу; к крышке будут лица херувимов".

Какой-нибудь критик может заявить, что два эти фрагмента из Книги Исход противоречат друг другу, потому что в одном стихе запрещается то, что предписывается в другом. Однако, давайте читать запрет, данный в стихе 4, без отрыва от стиха 5, и тогда сразу становится очевидным тот факт, что запрет касается образов, созданных для поклонения, то есть изображений Божества, созданных с целью поклонения им или же образов, которым человек намеревается служить. Весь фрагмент (Исх.20:3-6) представляет собой строгую заповедь, запрещающую идолопоклонничество. Вопрос же о том, можно ли создавать изображения если никто не собирается им поклоняться, здесь вообще не затрагивается. Данное затруднение, таким образом, полностью исчезает, как только мы принимаем во внимание контекст фрагмента (20:4) из Книги Исход, а именно - что данный стих говорит об изображениях, используемых для идолопоклонничества, но не об изображениях вообще.

Разрешает ли Господь прелюбодеяния?
к началу

В Книге Исход (20:14) нам заповедуется: "Не прелюбодействуй".

В числах же (31:18) мы читаем: "А всех детей женского пола, которые не познали мужеского ложа, оставьте в живых для себя".

Эта пара библейских фрагментов так проста с точки зрения согласования, что ее и упоминать не стоило бы, если бы не фривольное обращение некоторых неверующих писателей с библейским фрагментом из Книги Чисел (31:18). Они утверждают, что указание, содержащееся в этом фрагменте, было дано для того, чтобы служить аморальным желаниям Израильтян. Если бы это было так, то Бог действительно противоречил бы Сам Себе, поскольку в Книге Исход (20:14), а также во многих других местах Библии, Он запрещает аморальное поведение в сексуальной жизни. Но правильно ли понимают эти критики смысл фрагмента (31:18) из Книги Чисел? Заповедь Божья правильно объясняется тем фактом, что женщины, упомянутые в Числах (31:18) не принимали активного участия во введении Израильтян в соблазн и аморальное поклонение Фегору. Таким образом, их разрешалось оставить в живых, хотя они и становились при этом рабынями Израильтян. Соображения, по которым им сохраняли жизнь, однако, не были аморальными.

Поклонение Богу в пустыне
к началу

В Книге Исход (24:4) констатируется: "И написал Моисей все слова Господни и, встав рано поутру, поставил под горою жертвенник и двенадцать камней, по числу двенадцати колен Израилевых" (см. также Исх.24:5).

В Книге Амоса (5:25) спрашивается: "Приносили ли вы Мне жертвы и хлебные дары в пустыне, в течение сорока лет, дом Израилев?"

Если Амос отрицает, что дети Израилевы приносили в пустыне жертвы истинному Богу, то он противоречит этим стиху (24:4) из Книги Исход и многим другим библейским фрагментам. Это ясно. Однако, в этом ли состоит смысл его слов? Своим вопросом он ставит под сомнение тот факт, что дети Израилевы приносили жертвы Яхве на протяжении всех сорока лет. Хотя Израильтяне предано служили Яхве, время от времени они впадали все же в идолопоклонничество - например, вынудив Аарона сделать им золотого тельца и провозгласив: "... Вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской!" (Исх.32:4).

В течение 40 лет своего блуждания по пустыне Израильтяне не всегда были преданы истинному Богу - бывали случаи, когда они позорно забывали о Первой Заповеди и нарушали ее. Более того, мы должны различать здесь вождей народа и широкие массы. Кейл, один из великих истолкователей Ветхого Завета, правильно говорит в своих комментариях к Книге Амоса (5:25): "Это утверждение согласуется с имеющими место в Пятикнижии намеками на отношение Израиля к своему Богу в том случае, когда мы применяем его, как и подобный ему фрагмент (Ис.43:23) к общей массе людей" (Ср. также Лев.17:5 и Втор.4:19).

Таким образом, правильно будет сказать, что Израиль в пустыне поклонялся и служил истинному Богу, но в то же время - что Израиль не приносил жертвы и дары Богу в пустыне на протяжении всех 40 лет. Смягчение фразы "40 лет", а также принятие во внимание того факта, что широкие народные массы не всегда полностью разделяют отношение своих вождей к некоторым вопросам, устраняет кажущееся противоречие между двумя рассматриваемыми фрагментами.

Как есть жертвенное мясо
к началу

В Книге Левит (7:15) говорится: "Мясо мирной жертвы благодарности должно съесть в день приношения ее; не должно оставлять от него до утра" (См. также Лев.22:30).

Фрагмент (19:6) этой же Книги, однако, провозглашает: "В день жертвоприношения вашего и на другой день должно есть ее, а оставшееся к третьему дню должно сжечь на огне".

Здесь мы имеем интересный случай, иллюстрирующий важность изучения контекста высказываний, особенно, когда кажется, что в Писаниях возникают какие-то противоречия. Если мы прочтем только два эти фрагмента, то похоже, что мы имеем дело с фрагментами, противоречащими друг другу. Один из них говорит, что от мяса, принесенного в жертву ничего не должно оставаться на следующий день, другой же утверждает, что на следующий день часть пищи, принесенной в жертву может употребляться в пищу. Фрагмент, следующий за стихом (7:15) из Книги Левит, однако, проясняет ситуацию. Там сказано: "Если же кто приносит жертву по обету или от усердия, то жертву его должно есть в день приношения, и на другой день оставшееся от нее есть можно" (Лев.7:16). Мы видим, что некоторые из жертвоприношений, о которых идет речь в Книге Левит (7:15-16), могли частично оставляться на следующий день для употребления в пищу. Фрагмент (19:6) из Книги Левит описывает общее правило, охватывая обе разновидности жертвоприношений - жертву, которая должна была употребляться в пищу в день приношения, и жертву, которую можно было оставить на следующий день, в то время как во фрагменте (7:15) говорится только о тех жертвах, от которых нельзя было ничего оставлять на следующий день; следующий же стих говорит об исключении из этого правила.

Принесение в жертву людей
к началу

В Книге Левит (27:28-29) говорится: "Только все заклятое, что под заклятием отдает человек Господу из своей собственности, человека ли, скотину ли, поле ли своего владения,- не продается и не выкупается. Все заклятое есть великая святыня Господня. Все заклятое, что заклято от людей, не выкупается; оно должно быть предано смерти".

Во Второзаконии же (12:30-31) мы читаем: "Тогда берегись, чтобы ты не попал в сеть, последуя им, по истреблении их от лица твоего, и не искал богов их, говоря: 'как служили народы сии богам своим, так буду и я делать'. Не делай так Господу, Богу твоему; ибо все, чего гнушается Господь, что ненавидит Он, они делают богам своим; они и сыновей своих и дочерей своих сожигают на огне богам своим".

Все христиане питают истинное отвращение к такому явлению как принесение в жертву людей, считая эту практику совершенно порочной. Эту свою позицию христиане основывают на утверждении о том, что Библия - как прямо, так и косвенно - осуждает убийство людей с целью обретения Божьей благосклонности. Кроме уже приведенного фрагмента из Второзакония, можно процитировать многие места Библии, подтверждающие эту позицию (например - Лев.18:21; 20:2). Некоторые исследователи все же, признавая, что рассмотренные цитаты запрещают принесение в жертву людей, утверждают, что в других библейских фрагментах такие жертвы разрешены, и в этом, мол, Библия противоречит сама себе. Обосновывая свою позицию, особенно часто они ссылаются на процитированный выше фрагмент из Книги Левит.

Если кто-то находит в стихах (27:28-29) Книги Левит разрешение на принесение в жертву людей, то это огромное заблуждение и совершенно неверное истолкование данного библейского фрагмента. Следует отметить, что данный фрагмент вообще не имеет никакого отношения к жертвам. В этой главе даются наставления о выполнении клятв сохранения чего-то для Господа (посвящения Господу). В этой связи в стихах 28 и 29 обсуждается значение особого поступка, смысл которого заключался в посвящении чего-то на уничтожение, или, используя еврейскую терминологию, совершении хэрема. Если кто-то клялся отдать что-то Господу, то ему разрешалось, в соответствии с тем, что говорится в рассматриваемой главе, выкупить это. Однако, в том случае, когда совершался хэрем, все обстояло иначе. Если это относилось к живой твари, то данное существо лишалось жизни. Отсюда ясно, что Бог или законные власти должны были обвинить человека повинным в смерти, если он сам совершал хэрем над кем-то. Как никто не имел права преднамеренно убить человека - даже если этот человек являлся его рабом (см.Исх.21:20) - точно также никто не имел права совершить над кем-то хэрем по своей воле, даже если человек, о котором шла речь, являлся его собственностью. Целью рассматриваемого библейского фрагмента является объяснение термина хэрем и напоминание Израильтянам о том, что они должны отличать то, что законно предназначалось на уничтожение от того, что кто-то обещал отдать Богу (и что можно было выкупить).

В Книге Иисуса Навина (6:17) Бог провозглашает, что все, находящееся в Иерихоне, включая людей, было под хэремом. Мы видим этот особенный закон в действии в разделе (6:20) этой Книги: "И предали заклятию [буквально: "совершили хэрем"] все, что в городе, и мужей и жен, и молодых и старых, и волов, и овец, и ослов, все истребили мечем". В данном случае Сам Бог предназначил весь город для уничтожения и провозгласил об этом. Согласно фрагменту (21:2) из Книги Чисел, Израильтяне провозглашали над городами противника хэрем, то есть предназначали их на полное уничтожение. Сравнение всех фрагментов, где используется данный термин, показывает, что во всех случаях предполагается, или отчетливо констатируется, что гнев Божий был обращен на тех, кто попадал под это определение. Таким образом, мы не имеем здесь ничего общего с принесением в жертву людей, санкционируемым или требуемым Законом Божьим. Это всего лишь формальный и суровый способ вынесения смертного приговора какому-либо злодею или нескольким злодеям.

Некоторые критики указывают на повеление, данное Богом Аврааму о том, чтобы он принес в жертву своего сына Исаака (Быт.22:2). Они утверждают, что уж здесь-то, как бы там ни было, санкционируется принесение в жертву человека, и что это даже указывается Самим Богом. Действительно, Бог сказал Аврааму: "Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мория, и там принеси его во всесожжение ...". Но мы видим, что Бог вовсе не собирался позволять Аврааму убить своего сына. Не следует упускать из виду, что В Книге Бытие (22:1) сказано: "... Бог искушал Авраама". Он собирался лишь проверить готовность Авраама расстаться с тем, кого он любил больше всего на свете, если Господь потребует этого. Бог вмешивается и показывает тем самым, что Он не желает принесения в жертву людей. Он дает Аврааму на той горе овна, показывая, что принесение в жертву животных приемлемо для Него (для ветхозаветных времен, разумеется) и служит как бы прототипом Агнца Божьего, понесшего на Себе грех мира. Таким образом, 22-я глава Книги Бытие ни в коем случае не санкционирует принесения в жертву людей, но скорее даже наоборот - показывает, что это противоречит воле Божьей.

Вероятно самым известным фрагментом, на котором критики основывают свои утверждения, что Библия, мол, в некоторых местах одобряет принесение людей в жертву, является цитата, представляющая собой обет Иеффая (Суд.11:30-40). Иеффай, возвращаясь после победы над Аммонитянами, пообещал, что первый, кто выйдет ему навстречу из ворот его дома, будет отдан Яхве, и он вознесет его на всесожжение. К несчастью, навстречу ему вышла его единственная дочь. Он был чрезвычайно огорчен, но, как повествуется далее в Библии, он все же исполнил свой обет. Рассматривая эту историю, мы должны иметь ввиду, что Иеффай, давая свою клятву, действовал по собственной инициативе, движимый возвышенными чувствами и пламенным желанием освободить Израиль. Очевидно он полагал, что, поскольку он ожидает какой-то необычной благосклонности Божьей, то в случае если его молитва будет удовлетворена, ему следует прибегнуть к каким-то необычным методам демонстрации своей преданности Господу. В Библии не сказано, что Бог велел Иеффаю совершить этот поступок. И этот поступок не оценивается там как положительный и правильный. Автор Книги Судей описывает события совершенно объективно, не осуждая обет Иеффая, поскольку развязка данной истории в достаточной мере осуждает его поспешность. Если Иеффай принес в жертву свою дочь, оборвав ее жизнь преждевременно, то он совершил это самовольно, не имея на то божественного указания и оправдания. В таком случае он всего лишь добавил к первому своему греху еще и второй. То, что он дал такой обет, само по себе уже было плохо; если же он сдержал свое обещание, то он совершил дополнительный скверный поступок. Если кто-то спрашивает - как человек, занимающий такое положение, как Иеффай, мог совершить что-то такое, что в законе Моисеевом провозглашено порочным и отвратительным, то ответ заключается в том, что он жил в такой период Израильской истории, когда заветы Божьи были в значительной мере забыты, а влияние языческих народов, окружавших Израиль, было очень сильным. Книга Судей содержит множество свидетельств об отклонениях от веры, имевших место в Израиле в те времена. Таким образом, ничего удивительного в поступке Иеффая нет.

Необходимо помнить также, что в рассматриваемом библейском повествовании отчетливо не говорится, что Иеффай принес свою дочь в жертву путем ее сожжения на алтаре. Многие комментаторы полагают, что данную библейскую историю можно истолковывать так, что Иеффай просто вынудил свою дочь остаться незамужней. Они думают, что Иеффай принес свою дочь в жертву в духовном смысле, велев ей дать обет безбрачия и служить у ковчега всю оставшуюся жизнь. Если принять такую интерпретацию, то все трудности исчезают. Но, независимо от того, принял кто-то эту версию или нет, приведенные выше рассуждения показывают, что никаких противоречий между библейскими фрагментами, запрещающими принесение в жертву людей и историей о Иеффае, не существует, поскольку обет Иеффая и его исполнение в Библии просто описываются, подобно множеству других историй, и поступок Иеффая не получает никакого божественного одобрения.

Что же касается приведенного выше варианта интерпретации, необходимо подчеркнуть, что дочь Иеффая, узнав о клятве своего отца, "оплакала свое девство", но вовсе не предстоящую смерть. Хотя перспектива не иметь детей всю оставшуюся жизнь и является весьма печальным и достойным глубокого сожаления явлением, все же трудно поверить, что это стоило оплакивания в том случае, если ей предстояло оставаться девственницей только два месяца (стих 37), а затем умереть. Утверждение о том, что "она не познала мужа" (стих 39), вероятно означает, что она осталась в живых и дала обет безбрачия на всю оставшуюся жизнь.

Опровергая эту точку зрения, некоторые ученые не соглашаются с переводом слов из клятвы Иеффая: "что выйдет из ворот дома моего на встречу мне, будет Господу, и вознесу сие на всесожжение", настаивая на том, что он сказал: "кто выйдет из ворот дома моего на встречу мне, будет Господу, и вознесу его на всесожжение". Они должны признать, однако, что грамматически обе версии имеют право на существование, поскольку в иврите, как и в других семитских языках, отсутствует средний род, и имеются только существительные мужского и женского рода.

Кроме того, местоимения "кто" и "что" не имеют дословных эквивалентов в иврите. В английском языке они используются для перевода еврейского причастия мужского рода, которое более точно означает: "некто выходящий". Используя такое общее определение, Иеффай подчеркивал драматическую неопределенность, которая имела место в той ситуации, когда он давал свой обет, поскольку ни он, ни кто -то другой не могли предвидеть заранее кто именно выйдет ему навстречу. В то же время, он давал себе некоторую свободу в условиях своей клятвы. В таком варианте эта фраза могла означать, что если встречать его выходит человек, то он обещает посвятить его Господу ("будет Господу",- Суд.11:31) на пожизненное служение, в случае же, если его встречает животное, то его он обещает "вознести на всесожжение". Можно также отметить, что, строго говоря, используемая в предложении древняя форма мужского местоимения "его" предполагает то, что речь идет о мужчине и исключает возможность принесения в жертву женщины.

Заметим также, что Иеффай упоминается в Послании к Евреям (11:32), как пророк и личность, прославившаяся своей верой. В высшей степени невероятно, что он мог бы быть охарактеризован таким образом, если бы на нем действительно был такой грех, как принесение человеческой жертвы.

В каком возрасте левиты начинали свое служение?
к началу

В Книге Чисел (4:3,47) сказано: "От тридцати лет и выше до пятидесяти лет, всех способных к службе, чтобы отправлять работы в скинии собрания... От тридцати лет и выше до пятидесяти лет, все способные к службе для работ и ношения в скинии собрания".

В разделе (8:24) этой же Книги говорится: "Вот закон о левитах: от двадцати пяти лет и выше должны вступать они в службу для работ при скинии собрания".

В Первой же Книге Паралипоменон (23:3,24,27) мы читаем: "И исчислены были левиты, от тридцати лет и выше; и было число их, считая поголовно, тридцать восемь тысяч человек... Вот сыновья Левиины, по домам отцов их, главы семейств, по именному счислению их поголовно, которые отправляли служения в доме Господнем, от двадцати лет и выше... Посему, по последним повелениям Давида, исчислены левиты от двадцати лет и выше".

Эта трудность рассматривается в библейских комментариях "Concordia Self-Study Commentary". Относительно возрастных различий, зафиксированных в четвертой и восьмой главах Книги Чисел, там говорится: "Согласно фрагменту (8:24) левиты имели право на служение в скинии собрания с 25 лет. Различия в указанном возрасте между двумя этими фрагментами вероятно объясняются тем, что для более молодого возраста подразумевается несколько иная разновидность служения, исполнение же полных обязанностей начиналось с тридцати лет" (комментарии к Книге Чисел (4:3), с. 106). В пояснениях к разделу (23:24) Первой Книги Паралипоменон говорится: "Левиты начинали свое служение в возрасте тридцати лет... 'По последним повелениям Давида', однако, их начали принимать на службу с двадцати лет" (с.263).

Следует заметить также, что после возвращения из Вавилона, когда храм был восстановлен, левиты были назначены "от двадцати лет и выше для надзора за работами дома Господня" (Езд.3:8). Очевидно, здесь сыграли роль два фактора. Во-первых, из Вавилона вернулись только 74 левита (Езд.2:40, Неем.7:43). Поскольку левитов не хватало, возможно было необходимо назначить на это служение более молодых мужчин. Во-вторых, эти левиты участвовали только в строительстве, как советники или наблюдатели. Они не принимали участия в жертвоприношении и богослужениях в храме, поскольку святилище еще не было восстановлено. Таким образом, то, что они были моложе двадцати пяти лет, было не столь уж принципиально, тем более в условиях, когда левитов не хватало.

Стал ли Моисей немощным к старости?
к началу

Во Второзаконии (31:2) мы читаем: "И сказал им: теперь мне сто двадцать лет, я не могу уже выходить и входить, и Господь сказал мне: 'ты не перейдешь Иордан сей'".

Фрагмент (34:7) этой же Книги, однако, гласит: "Моисею было сто двадцать лет, когда он умер; но зрение его не притупилось, и крепость в нем не истощилась".

Трудность согласования двух этих фрагментов заключается в том, что в первом из них утверждается, будто Моисей к старости стал немощным и слабым, хотя во втором отчетливо говорится, что он сохранил прекрасное зрение и физические силы. Следует заметить, что во фрагменте (31:2) не утверждается, что Моисей стал слабым в том смысле, как это обычно происходит со стариками. Великий муж Божий просто говорит: " ... Я не могу уже выходить и входить..." Несомненно, подойдя к Иордану, Моисей знал, что он не должен пересекать эту реку вместе с народом Израильским. Таким образом, его слова могут означать всего лишь следующее: "Я буду вынужден покинуть вас". Слова "выходить и входить" означают исполнение функций вождя (см. Чис.27:17). Таким образом, выражение может означать, что Моисей не мог больше оставаться вождем Израиля. Если мы истолковываем его слова именно таким образом, то кажущееся противоречие между рассматриваемыми фрагментами исчезает.

Вопрошал ли Саул Бога через урим?
к началу

В Первой Книге Царств (22:23) говорится: "(И сказал Давид Авиафару:) ... Останься у меня, не бойся; ибо, кто будет искать моей души, будет искать и твоей души; ты будешь у меня под охранением".

Во фрагменте (28:6) этой же книги, мы, однако, читаем: "И вопросил Саул Господа; но Господь не отвечал ему ни во сне, ни чрез урим, ни чрез пророков".

Урим и туммим, очевидно, были средствами для получения откровений о воле Божьей и представляли собой какую-то нагрудную подвеску, прикрепляемую к одежде первосвященника. Информация о том, как именно данная подвеска использовалась для этой цели, в настоящее время утеряна. Трудность, возникающая при рассмотрении данных фрагментов, состоит в том, что первосвященник Авиафар был у Давида, имея с собой ефод, то есть священную одежду (1Цар.23:9 и 30:7), но, в то же время, очевидно, что Саул имел доступ к этой одежде и мог вопрошать Бога через урим. При рассмотрении данного вопроса, можно отметить, что, читая внимательно фрагмент (28:6) из Первой Книги Царств, мы замечаем, что там не говорится, будто Саул вопрошал Бога через урим. В Библии всего лишь говорится, что Бог не отвечал Саулу никаким образом. Возможно, царь каким-то способом просил Бога о послании ему откровения, но никакого ответа не получил.

В этой связи можно обсудить еще один библейский фрагмент, а именно - стих (10:14) из Первой Книги Паралипоменон, где говорится, что Саул "не взыскал Господа", хотя похоже на то, что фрагмент (28:6) из Первой Книги Царств определенно говорит об обращении Саула к Богу. Картина, раскрываемая данными библейскими фрагментами, несомненно представляет собой следующее: Саул не обратился к Богу с молитвой и покаянием в сердце. Попав в трудное положение, он взывал к Яхве, однако, он не покаялся в своих грехах, а следовательно - его призывы попросту вообще не были молитвами, и потому они не были услышаны Богом. Для получения более полных представлений о том, что такое урим, туммим и ефод - ознакомьтесь с материалами, представленными в Concordia Self-Study Commentary, на с.81-82.

Были ли дети у Мелхолы?
к началу

Во Второй Книге Царств (6:23) говорится: "И у Мелхолы, дочери Сауловой, не было детей до смерти ее".

Во фрагменте же (21:8) этой же Книги, мы читаем: "И взял царь двух сыновей Рицпы, дочери Айя, которая родила Саулу Армона и Мемфивосхея, и пять сыновей Мелхолы, дочери Сауловой, которых она родила Адриэлу, сыну Верзеллия, из Мехолы".

В одном месте утверждается, что Мелхола не имела детей "до смерти ее", в другом же говорится, что у нее было пятеро детей.

Существует несколько способов согласования данных утверждений. Автор Второй Книги Царств во фрагменте (6:23), возможно, имел ввиду, что у Мелхолы не было детей от ее брака с Давидом. Если мы допускаем, что в этом состоит значение приведенных слов, то все трудности исчезают. Другое объяснение заключается в предположении, что имя "Мелхола" во Второй Книге Царств (21:8) является ошибкой переписчика, на самом же деле там имелось ввиду имя "Мерова". Если мы сравним данный фрагмент со стихом (18:19) из Первой Книги Царств, мы увидим, что Мерова была дочерью Саула, которую выдали замуж за Адриэла - человека, упомянутого во Второй Книге Царств (21:8). Таким образом становится ясно, что в данном фрагменте говорится не о Мелхоле, жене Давидовой. Некоторые версии перевода Библии - на полях или в виде примечаний - предлагают комментарий, утверждающий, что здесь имеется ввиду не Мелхола, а сестра Мелхолы. Еще одна позиция, которой придерживаются некоторые авторы, состоит в том, что Мерову иногда называли Мелхолой, потому что она имела два имени. Какое бы из объяснений мы ни приняли, совершенно очевидно, что два рассматриваемых библейских фрагмента вполне могут быть согласованы.

Поражение Сирийцев
к началу

Во Второй Книге Царств (10:18) утверждается: "И побежали Сирийцы от Израильтян. Давид истребил у Сирийцев семьсот колесниц и сорок тысяч всадников; поразил и военачальника Совака, который там и умер".

В Первой Книге Паралипоменон (19:18), однако, сказано: "И Сирияне побежали от Израильтян, и истребил Давид у Сириян семь тысяч колесниц и сорок тысяч пеших, и Совака военачальника умертвил".

Еврейский текст, соответствующий фрагменту из Второй Книги Царств, буквально гласит: "Давид убил (истребил) семь сотен колесниц Сирийцев"; что же касается текста из Первой Книги Паралипоменон, там сказано: "Давид истребил семь тысяч колесниц Сирийцев". Конечно, здесь имеется ввиду, что Давид убил людей, сидевших на этих колесницах. Различия в количестве колесниц можно объяснить элементарной ошибкой писца, который запросто мог написать 7000 вместо 700 (особенно в ситуации, когда цифры обозначались буквами) или наоборот. В отношении других расхождений, а именно - утверждения в одном из фрагментов, что Давид убил в этой битве 40000 всадников, а в другом - что он убил 40000 пеших солдат, само собой напрашивается очень простое решение. Эти воины могли использоваться одновременно - как в качестве кавалерии, так и как пехотинцы, в зависимости от условий и требований обстановки. Таким образом, можно прекрасно согласовать между собой все кажущиеся противоречия, с которыми мы столкнулись в рассматриваемых фрагментах.

Были ли сыновья у Авессалома?
к началу

Во Второй Книге Царств (14:27) говорится: "И родились у Авессалома три сына и одна дочь..."

В разделе (18:18) Второй Книги Царств, однако, утверждается: "Авессалом еще при жизни своей взял и поставил себе памятник в царской долине; ибо сказал он: нет у меня сына, чтобы сохранилась память имени моего".

Здесь мы сталкиваемся с очень наглядной иллюстрацией важного правила: Distingue tempora, et Scriptura concordabit - обращай внимание на то, как датируются события, и тогда тебе не покажется, что в Писаниях содержатся противоречия. В этих двух фрагментах говорится, что Авессалом имел трех сыновей, и что он не имел сыновей. Если бы оба эти фрагмента относились к одному и тому же периоду жизни Авессалома, то мы имели бы здесь дело с противоречием. Однако, не существует никаких доказательств того, что две эти фразы относятся к одному и тому же периоду жизни Авессалома. Оба заявления истинны. В одном из них повествуется о ситуации, имевшей место в жизни Авессалома раньше, во втором - о том, как все обстояло к моменту его смерти. Три сына родились у Авессалома, но к тому времени, когда он поставил самому себе памятник, они уже умерли. Детская смертность в Ветхозаветные времена, вероятно, была довольно высока.

Подобным же образом, внимательное отношение к датировке событий, проясняет затруднение, возникающее при сопоставлении раздела (20:18-21) из Книги Чисел, где говорится, что Едом не позволил Израилю пройти через свою землю, с разделом (2:4,8) из Книги Второзакония, где утверждается, что такое разрешение было дано. Сопоставьте подобным же образом две ссылки на богатство Езекии из Четвертой Книги Царств (18:14-16) и Книги Исаии (39:2,6).

Кто побудил Давида исчислить Израиль?
к началу

Во Второй Книге Царств (24:1) утверждается: "Гнев Господень опять возгорелся на Израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду".

В Первой Книге Паралипоменон (21:1), однако, мы читаем: "И восстал сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян".

На первый взгляд кажется, что два эти фрагмента противоречат друг другу - в одном из них Богу приписывается то, что во втором описывается как поступок сатаны.

Однако, любой человек, хоть сколько-нибудь знакомый с особенностями библейского стиля изложения, без труда согласует два этих высказывания. Бог просто попустил (позволил) сатане воздействовать на Давида таким образом, что тот, исполнившись гордостью, распорядился о проведении переписи населения. Об этом можно сказать: "Бог побудил Давида исчислить Израиль", или же это можно выразить словами: "Сатана побудил (спровоцировал) Давида исчислить Израиль". Оба эти заявления истинны, хотя каждое из них в отдельности не раскрывает всего, что относится к причинам переписи. Вместе эти фрагменты дают нам полное представление о ситуации. Во Второй Книге Царств (24:1) содержится глубокий намек на то, как Бог наказывает грешников и злодеев, позволяя греху породить грех. Давид и Израиль вызвали своим поведением гнев Яхве, Который лишил их Своего покровительства и защиты, позволив тем самым дьяволу проникнуть в сердце Давида.

В этом же смысле в Библии утверждается, что Бог "ожесточил сердце фараона" (Исх.10:27). Фараон сам ожесточал свое сердце, как об этом несколько раз говорится в Священном повествовании. Но в конце концов Бог перестал сдерживать фараона, и это описано словами: "И ожесточил Господь сердце фараона..." Когда Бог позволил фараону поступать по своему усмотрению, тот смог полностью предаться своим порочным жестоким наклонностям; это послужило ему наказанием за отказ повиноваться Божьим повелениям.

Число воинов в Израиле во времена Давида
к началу

Во Второй Книге Царств (24:9) говорится: "И подал Иоав список народной переписи царю; и оказалось, что Израильтян было восемьсот тысяч мужей сильных, способных к войне, а Иудеян пятьсот тысяч".

В Первой Книге Паралипоменон (21:5) мы читаем, однако: "И подал Иоав Давиду список народной переписи; и было всех Израильтян тысяча тысяч и сто тысяч мужей, обнажающих меч, и Иудеев - четыреста семьдесят тысяч, обнажающих меч".

Здесь нужно обратить внимание на два характерных момента. В одном из рассматриваемых фрагментов сказано: когда Иоав пересчитал детей Израилевых, он обнаружил, что число воинов в Иудее - 500000 человек. В другом отчете, однако, приводится число 470000. Эти числа не так уж сильно расходятся. Очевидно, что отчет из Книги Паралипоменон является более точным. Автор Второй Книги Царств удовлетворяется приведением округленного количества воинов. Здесь, таким образом, нет особых противоречий.

Что же касается количества воинов, насчитанных в других коленах Израилевых, то здесь дело обстоит несколько сложнее. Во Второй Книге Царств говорится, что их число равно 800000; В Первой Книге Паралипоменон, однако, называется число 11000000. Некоторые комментаторы предлагали следующий вариант решения этой проблемы, кажущийся вполне удовлетворительным. Они предположили, что отчет из 2-й Книги Царств не учитывает регулярную армию Израиля. Размеры этой армии, как мы видим из 1-ой Книги Паралипоменон (27:1), были весьма значительными, а именно - 288000 человек (24000 х 12), не считая многочисленных офицеров. Если это число добавить к числу 800000, упомянутому во 2-й Книге Царств, то результат полностью совпадет с данными из 1-ой Книги Паралипоменон.

Обсуждение указанных чисел приводится также в справочнике по самостоятельному изучению Библии: Concordia Self-Study Commentary (с.218, примечания к 2Цар.24:9).

Сколько было заплачено Орне за гумно
к началу

Во Второй Книге Царств (24:24) повествуется: "Но царь сказал Орне: нет, я заплачу тебе, что стоит; и не вознесу Господу, Богу моему, жертвы, взятой даром. И купил Давид гумно и волов за пятьдесят сиклей серебра".

В Первой Книге Паралипоменон (21:25), однако, мы читаем: "И дал Давид Орне за это место шестьсот сиклей золота".

При поверхностном чтении может показаться, что между этими двумя фрагментами существует расхождение. Однако, при более внимательном исследовании, невозможность противопоставления двух данных фрагментов становится очевидной. Фрагмент из Книги Царств говорит о покупке Давидом гумна и нескольких волов. Что же касается фрагмента из Книги Паралипоменон, то в нем утверждается, что Давид купил "место". Ясно, что речь идет о двух различных сделках. Мы можем предположить, что сначала Давид купил гумно и волов за 50 сиклей серебра. А затем он, вероятно, решил купить все принадлежавшее Орне поле, заплатив за это 600 сиклей золота. Предполагалось, что это место будет использоваться для постройки храма, и поэтому требовалось явно больше пространства, чем одно лишь гумно. Несправедливо было бы настаивать на том, что два эти отчета не соответствуют друг другу.

Содержание ковчега завета
к началу

В Третьей Книге Царств (8:9) сказано: "В ковчеге ничего не было, кроме двух каменных скрижалей, которые положил туда Моисей на Хориве, когда Господь заключил завет с сынами Израилевыми, по исшествии их из земли Египетской".

В Послании к Евреям (9:4), однако, утверждается: "... Имевшая золотую кадильницу и обложенный со всех сторон золотом ковчег завета, где были золотой сосуд с манною, жезл Ааронов расцветший и скрижали завета".

Содержание ковчега завета - это вопрос, обсуждавшийся довольно широко. Фрагмент из Послания к Евреям говорит, что в ковчеге лежали сосуд с манной, расцветший жезл Аарона и скрижали завета. В Книге Царств, однако, утверждается, что в ковчеге не было ничего, кроме двух каменных скрижалей, которые Моисей получил на Хориве. Суть кажущегося противоречия, таким образом, заключается в следующем: В одном библейском фрагменте говорится, что в ковчеге находились сосуд с манной и Ааронов жезл, а в другом - утверждается, будто там их не было. "Очевидное противоречие!" - скажете вы. Но как легко развязывается этот узел! Мы должны лишь спросить - относятся ли библейские описания содержимого ковчега к одному и тому же периоду времени - и сразу же получаем решение! Автор Послания к Евреям делает замечание общего плана, из которого ясно вытекает, что поначалу - и, вероятно, довольно долго - перечисленные предметы хранились в ковчеге. Фрагмент же из Книги Царств относится к одному конкретному моменту времени, когда ковчег был помещен в Святую Святых Соломонова храма. К этому времени сосуд с манной и жезл Аарона были изъяты оттуда - этот факт вовсе не кажется удивительным, если помнить обо всех приключениях, через которые было суждено пройти ковчегу с тех пор, как он был построен в пустыне.

Уничтожил ли Аса высоты?
к началу

В Третьей Книге Царств (15:14) сказано: "Высоты же не были уничтожены. Но сердце Асы было предано Господу во все дни его".

Однако, во Второй Книге Паралипоменон (14:3-4) мы читаем: "... И отверг он жертвенники богов чужих и высоты, и разбил статуи, и вырубил посвященные дерева; и повелел Иудеям взыскать Господа, Бога отцов своих, и исполнять закон Его и заповеди".

Аса уничтожил высоты и статуи, говорится во Второй Книге Паралипоменон. Несомненно, этот верный Яхве правитель стремился покончить с беззаконным поклонением на высотах страны и продвинулся в этом весьма значительно. Но полного искоренения этого явления ему добиться не удалось, как мы видим из фрагмента (15:14) Третьей Книги Царств. Оба заявления, таким образом, истинны. Аса уничтожил высоты, но все же ко времени окончания его царствования можно было сказать, что, вообще-то, высоты все еще почитались людьми. Все это в значительной мере напоминает случаи с исполнением запрещающих законодательных актов, с которыми мы сталкиваемся в настоящее время. Например, можно сказать, что в США ликвидированы места продажи спиртных напитков, отравляюще действующих на организм человека, то есть - продажа их запрещена законом. И, тем не менее, мы должны признать, что такие места фактически вовсе не были ликвидированы и продолжают существовать нелегально.

Война между Асою и Ваасою
к началу

В Третьей Книге Царств (15:16) сказано: "И война была между Асою и Ваасою, царем Израильским, во все дни их".

Во Второй Книге Паралипоменон (14:5-6), однако, мы читаем: "И отменил он (Аса) во всех городах Иудиных высоты и статуи солнца. И спокойно было при нем царство. И построил он укрепленные города в Иудее; ибо спокойна была земля, и не было у него войны в те годы, так как Господь дал покой ему".

В первом фрагменте утверждается, что война между Асой и Ваасой, Израильским царем, длилась на протяжении всего их правления. Во втором же фрагменте говорится, что во времена правления Асы на его земле был мир и войны в те времена не было, потому что Господь дал ему покой. Кажущееся противоречие между двумя этими фрагментами исчезает, как только мы принимаем во внимание, что приведенную цитату из Книги Царств вовсе не следует понимать так, как будто между Асой и Ваасой на протяжении всего времени их царствования происходила непрерывная военная баталия. Эта фраза вполне может означать, что они были озлоблены друг на друга и все время враждовали, и что эта вражда, в конце концов, переросла в настоящее военное противостояние. Вторая Книга Паралипоменон (16:1) упоминает, что Вааса на тридцать шестом году царствования Асы предпринял военный поход против Иудеи - эта дата будет рассмотрена в следующем подразделе данной книги. Аса пробыл царем около 16 лет, а Вааса - около 12 лет - к моменту начала этой военной кампании. Это единственный случай реального военного конфликта между армиями двух царей, на который ссылаются Писания. Кроме того, мы лучше поймем ситуацию, если отметим, что во Второй Книге Паралипоменон (14:6) говорится: "не было у него войны в те годы" - то есть, тогда, когда Аса строил укрепленные города, у него не было необходимости воевать с внешними врагами. Действительно, Вааса был его соперником и врагом также и во времена относительного мира и покоя, но настоящей войны - то есть открытого военного столкновения - между ними в те времена не было. Данные рассуждения показывают, что рассматриваемые библейские фрагменты нисколько не противоречат друг другу.

Когда воцарился Ила?
к началу

В Третьей Книге Царств (16:6,8) констатируется: "И почил Вааса с отцами своими, и погребен в Фирце. И воцарился Ила, сын его, вместо него... В двадцать шестой год Асы, царя Иудейского, воцарился Ила, сын Ваасы, над Израилем в Фирце, и царствовал два года".

Во Второй Книге Паралипоменон (16:1), однако, мы читаем: "В тридцать шестый год царствования Асы, пошел Вааса, царь Израильский на Иудею, и начал строить Раму, чтобы не позволить никому ни уходить от Асы, царя Иудейского, ни приходить к нему".

В Книге Царств утверждается, что Вааса умер на 26-ом году царствования Асы. Однако, согласно утверждению из Книги Паралипоменон, Вааса был все еще жив на 36-ом году царствования Асы. Кейл, похоже, дает исчерпывающее объяснение данного несоответствия. Он пишет в своих комментариях по этому поводу: "Большинство комментаторов, причем лучшие из них, относят тридцать пятый год (и тридцать шестой год) как ссылку не на начало царствования Асы, а на разделение царств. В таком случае это совпадает с пятнадцатым годом царствования Асы, и война разразилась на шестнадцатом году, когда Вааса был еще жив".

Хотя разделение царства было очень важным событием в истории Израиля, эту дату обычно не принято брать за основу (исходную точку) при хронологических исчислениях, касающихся царствования царей, правивших во время разделенного царства. Поэтому был предложен еще один вариант решения данной проблемы. В этом варианте предполагается, что переписчик перепутал числа 36 и 16 во Второй Книге Паралипоменон (16:1), а также числа 35 и 15 в разделе (15:19) этой Книги. Уменьшение указанных чисел на 20 позволяет восстановить гармонию в хронологии описанных событий.

Прекращение вражды между Сирийцами и Израильтянами
к началу

В Четвертой Книге Царств (6:23) мы читаем: "И приготовил им большой обед, и они ели и пили. И отпустил их, и пошли к государю своему. И не ходили более те полчища Сирийские в землю Израилеву".

Тут же, в стихе (6:24) этой же Книги, однако, мы читаем: "После того собрал Венадад, царь Сирийский, все войско свое, и выступил, и осадил Самарию".

Соображения элементарного здравого смысла и объективности побуждают нас к заключению, что любые разногласия здесь являются лишь внешними и кажущимися. Поразмышляв, можно очень быстро прийти к заключению, что согласование приведенных фрагментов вполне возможно. Стих 23, в котором говорится, что Сирийские полчища больше не ходили в землю Израильскую, можно выразить другими словами, сказав: "Сирийские полчища приостановили свои набеги на землю Израильскую". Чудесная, сверхъестественная помощь, полученная Израильтянами в рассматриваемом эпизоде, привела Сирийцев в такую растерянность и так напугала их, что они приостановили набеги на территорию своих южных соседей. Однако, это прекращение нападок было явлением временным. Через некоторое время страсть к легкой добыче сделала свое дело, и Сирийцы вновь осмелились напасть на соседей. Венадад, их царь, возглавил поход хорошо вооруженной и подготовленной армии - и вновь принес разрушения и несчастья на территорию 10 колен Израилевых. Выражение "И не ходили более те полчища Сирийские в землю Израилеву" имеет относительный смысл. Слова "не ходили более" в этой связи означают: "в течение некоторого времени не ходили". В нашей повседневной речи мы часто используем подобные выражения в таком же смысле. Например, находясь в гостях у кого-то, мы отказываемся от добавки (то есть от предложения еще чего-нибудь съесть) словами: "Спасибо, больше не надо". Я уверен, что приведенные выше рассуждения устраняют все трудности, с которыми читатель сталкивается в рассмотренных библейских фрагментах.

В каком возрасте воцарился Охозия?
к началу

В Четвертой Книге Царств (8:26) записано: "Двадцати двух лет был Охозия, когда воцарился, и один год царствовал в Иерусалиме. Имя же матери его Гофолия, дочь Амврия, царя Израильского".

Во Второй Книге Паралипоменон (22:2) - в некоторых английских версиях перевода Библии - мы, однако, читаем: "Сорока двух лет был Охозия, когда воцарился, и один год царствовал в Иерусалиме; имя матери его Гофолия, дочь Амврия".

Кажется, что опровергнуть существование разногласий между двумя этими библейскими фрагментами невозможно. По всей вероятности стих (22:2) из Второй Книги Паралипоменон просто содержит ошибку, вкравшуюся туда при переписывании. Число 42 на древнееврейском языке не очень сильно отличается от числа 22, и вполне возможно, что кто-то из переписчиков, копируя Книгу Паралипоменон, по ошибке написал 42 вместо 22. Подобным же образом можно объяснить и разногласия между свидетельствами о том, сколько лет было Иехонании при его воцарении, приведенными в (4Цар.24:8), где сказано, что ему было 18 лет и в (2Парал.36:9-10), где утверждается, что ему было 8.

Обратите внимание, что в обоих этих случаях приведенные возрасты различаются только по числу десятков (42 и 22, 18 и 8). Если изображения чисел во времена Ездры и Неемии состояли из горизонтальных или вертикальных штришков, или же если манускрипт, подлежащий копированию, был потертым или запачканным, то переписчик легко мог пропустить один или несколько символов, обозначающих количество десятков в числе.

Продолжительность царствования Иоафама
к началу

В Четвертой Книге Царств (15:30) утверждается: "И составил заговор Осия, сын Илы, против Факея, сына Ремалиина, и поразил его, и умертвил его, и воцарился вместо него в двадцатый год Иоафама, сына Озиина".

Далее, в стихе (15:33) этой же Книги, мы читаем: "Двадцати пяти лет был он (Иоафам), когда воцарился, и шестнадцать лет царствовал в Иерусалиме. Имя матери его Иеруша, дочь Садока".

Трудность при рассмотрении этих фрагментов, разделенных всего лишь двумя стихами, бросается в глаза. Как мог Осия, царь Израильский, воцариться в двадцатый год Иоафама, царя Иудейского, когда последний царствовал только 16 лет?

Проблема решается, если предположить, что Иоафам некоторое время царствовал совместно со своим отцом Азарией, которого также звали Озией. Добавив 10 лет, на протяжении которых Иоафам разделял трон со своим отцом, к 16-ти годам его последующего единоличного царствования, мы приходим к выводу, что событие, описанное в стихе 30 Четвертой Книги Царств, могло произойти в двадцать шестой год его правления вообще. То, что указанное совместное царствование действительно имело место в данном случае, подтверждается в 5-ом стихе, где сказано: "И поразил Господь царя, и был он прокаженным до дня смерти своей, и жил в отдельном доме. А Иоафам, сын царя, начальствовал над дворцом и управлял народом земли".

Некоторые исследователи предполагают, что имело место совместное царствование отцов и сыновей даже в таких случаях, когда никаких прямых свидетельств об этом нет. Это объясняется тем, что подобный подход позволяет иногда согласовать хронологии Первой и Второй Книг Царств в таких ситуациях, когда это невозможно никаким другим способом.

Для ознакомления с вариантами решений трудностей, подобных встреченным в описании царствования Езекии, читатель может обратиться к библейскому справочнику Concordia Self-Study Commentary (с.246).

Когда воцарился Осия?
к началу

В Четвертой Книге Царств (15:30) сказано: "И составил заговор Осия, сын Илы, против Факея, сына Ремалиина, и поразил его, и умертвил его, и воцарился вместо него в двадцатый год Иоафама, сына Озиина".

В разделе (17:1) этой же Книги мы, однако, встречаем следующее утверждение: "В двенадцатый год Ахаза, царя Иудейского, воцарился Осия, сын Илы, в Самарии над Израилем, и царствовал девять лет".

Две даты, относящиеся к началу царствования Израильского царя Осии, совпадают с датами правления двух царей Иудеи. Возникают следующие вопросы: "Когда же воцарился Осия - в двадцатый год правления Иоафама или в двадцатый год правления сына и преемника Иоафама, Ахаза? Как две эти даты могут быть приведены в соответствие?".

Данная трудность может быть частично решена, если допустить, что упомянутые цари Иудеи некоторое время правили совместно. Предположив, что как Иоафам, так и Узия разделяли трон со своими сыновьями, мы можем получить следующие даты:

Иоафам: 750-740/739 (совместное правление) и 740/739-732/731 до Н.Э.
Ахаз: 735-732/731 (совместное правление) и 732/731-716/715 до Н.Э.

Соответственно, если Иоафам разделял трон со своим предшественником в течение 10 лет и затем правил еще 18 лет единолично, то общий период его правления составляет 28 лет; тогда Осия Иудейский мог действительно воцариться "в двадцатый год Иоафама, сына Озиина". В приведенной выше хронологической таблице это соответствует 730 году до Н.Э.

С другой стороны, "двенадцатый год Ахаза", другого царя Иудейского, никак не согласуется с этой датой. Противоречие, однако, исчезает, если предположить, что переписчик допустил неточность, записав 12 вместо 2. Если принять эту коррекцию текста, второй год единоличного царствования Ахаза снова совпадает с 730 годом до Н.Э., как и в случае с Иоафамом.

Все эти размышления могут показаться слишком уж гипотетическими и даже произвольными: для того, чтобы согласовать между собой два коротких библейских фрагмента необходимо допустить, что имело место нигде не зарегистрированное совместное царствование, да еще - что произошла ошибка при копировании библейского текста. Однако, предлагаемые допущения перестают казаться слишком большими, как только мы вспоминаем, что автор Книг Царств использовал даты из двух источников, которые он сам называет: "летописями царей Иудейских" и "летописями царей Израильских" (см. 3Цар.15:7,23,31). Следовательно, уточнение требуется только в одном стихе из двух, записанных автором Книг Царств.

Списки вернувшихся
к началу

В Книге Ездры (2:1-65) и Книге Неемии (7:6-67) приводятся имена тех, кто вернулся из вавилонского пленения. Сравнение двух этих списков выявляет некоторые различия между ними, хотя в обоих случаях утверждается, что общее количество людей, составляющих эти списки, равно 42360. Последующие размышления устранят все трудности. Вполне вероятно, что там где необходимо переписать так много имен и цифр, появляются ошибки переписчиков, и этим объясняются некоторые различия. В таких случаях виноват не первоначальный священный текст, а те, кто копировал его впоследствии. Некоторые несоответствия вызваны также различиями в написании отдельных имен. Это, по сути дела, вообще нельзя считать противоречиями. Например, имя Вания в Книге Ездры (2:10), записано как Биннуй в Книге Неемии (7:15).

Поразительно, что если мы подсчитаем общее количество людей, упомянутых в Книге Ездры, то получим 29818 человек; проделав то же самое в Книге Неемии мы получим 31089 человек, хотя автор каждой из Книг утверждает, что число вернувшихся было 42360 человек. Очевидно, мы должны предположить, что либо переписчики пропустили часть имен и соответствующих цифр, либо авторы Книг не привели всех имен, включив их, однако, в общую сумму. Вполне возможно, что, при вычислении общего количества людей, они добавили цифры, не упомянутые в списке, и, следовательно, сами по себе списки не являются полными, да и не были задуманы таковыми. Краткие замечания, приведенные выше, показывают, что согласование двух списков между собой не является чем-то из ряда вон выходящим.

Пожертвования вернувшихся
к началу

В Книге Ездры (2:69) сказано: "По достатку своему, они дали в сокровищницу на производство работ шестьдесят одну тысячу драхм золота и пять тысяч мин серебра и сто священнических одежд".

В Книге Неемии (7:70-72) мы читаем об этом: "Некоторые главы поколений дали вклады на производство работ. Тиршафа дал в сокровищницу золотом тысячу драхм, пятьдесят чаш, пятьсот тридцать священнических одежд. И некоторые из глав поколений дали в сокровищницу на производство работ двадцать тысяч драхм золота и две тысячи двести мин серебра. Прочие из народа дали двадцать тысяч драхм золота и две тысячи мин серебра, и шестьдесят семь священнических одежд".

Фрагмент из Книги Ездры утверждает, что вернувшиеся люди дали 61000 драхм золота, 5000 мин серебра и 100 священнических одежд. Однако, если мы сложим все, о чем упоминается в Книге Неемии, получается, что было дано 41000 драхм золота, 4200 мин серебра и 597 священнических одежд. В отношении 61000 драхм золота, упомянутых в Книге Ездры, истолкователи склонны думать, что мы имеем здесь дело с ошибкой переписчиков, и число, которое должно быть приведено в этой Книге - 41000, что соответствует данным из Книги Неемии. Вполне вероятно, что такая ошибка могла действительно произойти. Что же касается количества мин серебра и священнических одежд, то истолкователи полагают, что в стихе (7:70) мины серебра просто были пропущены при копировании оригинального текста на иврите, то есть этот фрагмент должен звучать так: "... 500 мин серебра и тридцать священнических одежд". Если мы принимаем это предположение, то, в соответствии с отчетом из Книги Неемии, серебра было дано 4700 мин, а священнических одежд - 97. Сравнив это с утверждениями из Книги Ездры, мы видим, что никаких существенных разногласий в данных фрагментах нет. Ездра удовлетворился тем, что привел округленные значения, в то время как Неемия дал более точные цифры.

Конечно, существует и другой способ приведения в соответствие данных фрагментов. Ездра и Неемия, возможно, говорят о разных людях и разных дарах в своих отчетах. Оба они указывают, что "некоторые главы поколений" пожертвовали что-то (Езд.2:68). Ездра, возможно, включил в свой отчет цифры, которые Неемия опустил, и наоборот. Если допустить это, то ни один из отчетов не был задуман, как полный. В любом случае - нельзя сказать, что мы сталкиваемся здесь с непреодолимыми и принципиальными трудностями.

Иеремия или Захария?
к началу

Кажется, что фрагмент из Евангелия от Матфея (27:9-10) противоречит Ветхому Завету. Там сказано: "Тогда сбылось реченное чрез пророка Иеремию, который говорит: 'и взяли тридцать сребренников, цену Оцененного', Которого оценили сыны Израиля, и дали их на землю горшечника, как сказал мне Господь".

Матфей утверждает, что данное пророчество принадлежит Иеремии, хотя, очевидно, что это было сказано не этим мужем Божьим, а Захарией (Зах.11:13). Было предложено множество вариантов решения данной проблемы. Достаточно будет упомянуть два из них.

Читая Книгу Иеремии, мы видим, что, хотя он и не произносит в точности процитированных выше слов, у него имеются все же подобные высказывания (Иерем.32:6-15). Можно заметить, что в этом фрагменте говорится о покупке поля, хотя и не упоминается о тридцати сребренниках. Покупка поля, конечно же, является очень важным элементом пророчества, цитируемого Матфеем. Таким образом, мы имеем полное право сказать, что пророчество, на которое ссылается Матфей, содержится и в Книге Иеремии. Что же касается Захарии, то мы видим, что он не говорит о покупке поля, но зато упоминает о тридцати сребренниках. Мы видим, таким образом, что Матфей соединяет воедино два пророчества, взяв одно у Иеремии, а другое - у Захарии. Мы не могли бы "придраться" к словам Матфея, если бы он написал, например: "Тогда сбылось реченное чрез пророков Иеремию и Захарию...", ведь, поскольку в цитируемом пророчестве упоминается о покупке поля, можно по праву сказать, что в Книге Иеремии оно частично содержится. В таком случае, мы не можем обвинить Матфея в том, что его утверждение противоречит Ветхому Завету, или же что он ссылается на неверный источник. Никому не придет в голову считать противоречивой ситуацию, когда, например, какая-то работа, принадлежащая двум авторам, при кратком упоминании приписывается только одному из них, особенно - если автор, на которого ссылаются более известен, чем второй. Так, например, на работу "Комментарии к Посланию Св. Павла к Римлянам", написанную Сендеем и Хедламом часто ссылаются как на комментарии Сендея. Иеремия является намного более известным и выдающимся пророком, чем Захария, и, таким образом, нет ничего удивительного в том, что пророчество, формально связанное с ними обоими, кто-то называет пророчеством Иеремии, даже если большая часть его и взята из Книги Захарии.

Что касается другого объяснения, то оно заключается в следующем. Имеются весомые доказательства того, что Иудеи, устанавливая порядок следования Книг пророков в своих писаниях, ставили Книгу Иеремии на первое место. Люди всегда называли собрания писаний или сочинений по имени того из авторов, кого они считали наиболее важным. Например, старое издание Лютеровских комментариев к Посланию Павла к Галатам, называется Комментариями Лютера к Посланию к Галатам, хотя данный том, помимо указанной работы, содержит и множество других трудов. Таким образом, о любом фрагменте из писаний пророков вполне могло быть сказано, что он взят из Книги Иеремии. Исходя из этой точки зрения, также можно сказать, что все утверждения о противоречиях между Евангелием от Матфея (27:9-10) и Ветхим Заветом, являются несостоятельными и должны быть отброшены.

"Благодать вам та мир нехай примножиться в пізнанні Бога й Ісуса, Господа нашого!" (2 Петра 1:2).

Українська Лютеранська Церква.