Сайт душпастиря Павла

Основні принципи

Влада цивільного врядування бере своє походження від Бога та від Його волі щодо зберігання дочасного добробуту людської раси. Тому ми:

повинні шанувати державу як Боже запровадження задля врегулювання зовнішніх стосунків людей, щоб ми могли жити спокійним та мирним життям тут на землі. Бог дав нам інститут держави «для карання злочинців та для похвали доброчинців» (1 Пет. 2:14). Для виконання цієї мети Бог дав державі меча. Держава має владу від Бога вживати силу там, де вона необхідна задля досягнення своєї мети.¹

Влада духовного врядування бере своє походження від Бога та від волі Його щодо вічного добробуту людської раси. Це означає що:

Церква є також Божественним інститутом, проте, сфера її діяльності відрізняється від державної. Вона обмежена виконанням духовних справ. Церква має справу з питаннями, яких держава не може сягнути -- релігією, сумлінням, думками і намірами серця. Бог довірив їй Засоби Благодаті і зобов’язав її проповідувати Євангеліє та відправляти Таїнства. Одним словом, робота церкви полягає в євангелізації. Церква немає меча, окрім меча Духа, яким є Слово Боже. Вона не застосовує сили, а використовує лише переконливу могутність Слова. Церква і держава, тримаючись кожна своєї відповідної сфери, повинні співіснувати у гармонії.²

Але співіснування церкви і держави у цьому світі часто не бувало таким гармонійним, як цього б бажав їхній Божественний життєдавець. На протязі історії, в різні часи чи то Церква, чи то держава, або вони разом не йшли за тим провідництвом, що дав їм Сам Господь. Проте ми, як послідовники Христові віримо що:

Стосунки церкви і держави повинні визначатися на підставі Христового наказу віддавати Кесареві Кесареве, а Богові Боже (Мат. 22:21). Сфери церкви і держави різні. Жодна не повинна втручатися у справи іншої. Оскільки церква володіє певною зовнішньою організацією, то у світських справах вона підпорядковується законам держави, але в духовні справи, тобто у ті, що стосуються сфери Церкви як такої, державі нічого втручатися. З іншого боку, Церква не має права втручатися у справи держави. Як організація, вона не має права брати жодної участі у політиці. У всій своїй діяльності вона повинна мати за мету духовне, та вживати духовні засоби. Одним з її фундаментальних обов’язків є відправляти Засоби Благодаті. Тому, офіційно, вона, як Церква, не має покликання брати участь у чисто гуманітарних заходах, організовувати плани соціального піднесення, ставати на чиїсь позиції в промислових суперечках, приймати точку зору якоїсь конкретної політичної партії, чи просувати політичні заходи будь-якого роду через законодавство або конгрес. Її члени, як окремі християнські громадяни можуть, а часто і повинні робити багато що з цього. Вони мають політичні права і обов’язки, які їм слід відстоювати і виконувати по-християнські та сумлінно. Але Церква, як така, повинна обмежуватись виконанням лише тієї роботи, яка їй належить, а саме -- проповідуванням Євангелія Ісуса Христа і проголошуванням принципів любові та праведності, котрі мають керувати людьми у соціальних та політичних стосунках.³

Коротко кажучи, «Держава дбає про дочасний добробут людей та дотримання закону і порядку, тоді як церква дбає про духовний добробут і дотримання правдивої релігії та моральності у серці».⁴

Ці принципи чітко описані в Аугзбурзькому віросповіданні -- фундаментальному віросповіданні Лютеранської Реформації XVI ст. В цих питаннях було багато замішання, як і в питанні належної ролі тих, хто обіймав церковні і політичні посади. Звертаючись до цих проблем Філіп Меланхтон пише, що лютеранські вчителі:

були змушені, заради настанови сумлінь, показати різницю між владою церкви і владою меча. Вони навчали, що через Заповідь Божу, обидві влади слід побожно поважати і шанувати, як найвище благословення Боже на землі. Проте, вони вважають, що згідно Євангелія, влада ключів, чи влада єпископів є владою Божого наказу проповідувати Євангеліє, прощати і затримувати гріхи та відправляти таїнства. Бо Христос послав апостолів, давши їм наступну заповідь [Ів. 20:21-33]: «Як Отець послав Мене, і Я вас посилаю. ... Прийміть Духа Святого! Кому гріхи простите, простяться їм, а кому затримаєте, то затримаються!» І в Марка 16[:15]: «Ідіть...та всьому створінню добру звістку проповідуйте...» Ця влада виявляється лише у навчанні чи проповідуванні Євангелія та у відправі таїнств чи то багатьом чи окремим людям, в залежності від покликання. Бо тут дається не тілесне, а вічне, а саме -- вічна праведність, Святий Дух та вічне життя. Все це не може з’явитися, окрім як через служіння Слова і таїнств, як каже Павло [Рим. 1:16]: «Євангеліє -- це сила Божа на спасіння кожному, хто має віру». Та Псалом 119:[50]: «Твоя обітниця дає мені життя». Тому, через те, що ця влада церкви дарує вічні речі та виявляється тільки через служіння Слова, вона так само заважає світській владі, як мистецтво співів. Бо цивільний уряд піклується про інші питання, ніж Євангеліє. Оскільки магістрат захищає не душі, а тіла та добро від явної шкоди, та стримує людей мечем та фізичними покараннями. А Євангеліє захищає душі від безбожних ідей, диявола та вічної смерті. Звідси випливає, що влада церкви і влада уряду не повинні змішуватися.⁵

Мартін Лютер теж дуже сильно підкреслює ці принципи. Згідно з своїми духовними посадами, церковні пастори і проповідники не мають влади у суворо економічних чи політичних питаннях. Натомість, як каже Лютер:

Тут ви маєте духовне правління (владу), котре слід не забувати відокремлювати від світського, настільки, наскільки небо далеко від землі. А чоловіки, що здійснюють це духовне правління, є справжніми королями, справжніми князями, справжніми панами, і саме їхнім обов’язком є правити. Проте зауважте, і запам’ятайте як це правління обмежується і як далеко поширюється. Поширюється воно (як це чітко сказано) на цілий світ, проте, стосується тільки гріхів. Це правління не повинно дбати ані про гроші, ані якесь інше добро, ані засоби існування, ані будь-що з цим пов’язане. З цим повинні мати справу імператори та королі, князі та пани. Це вони повинні організовувати і робити усе так, щоб це в найкращий спосіб служило загальним інтересам і миру. Проте духовне правління спрямоване тільки на гріхи. Там, де починається гріх, має починатись і це правління, і ніде інше. Слід бути обережним, щоб не мішати і не сплутувати ці два види повноважень...⁶

Участь князів

Тому, напевно, нам дивно чути, як Меланхтон в Апології Аугзбурзького віросповідання, говорить до імператора щось подібне:

Ти маєш відповідальність перш за все перед Богом: зберігати здорову доктрину, поширювати її для нащадків і захищати тих, що навчають вірно. Бо саме цього вимагає Бог, коли вшановує царів своїм власним ім’ям і називає їх богами [Пс. 82:6], «Я сказав був: «Ви -- боги»», щоб вони дбали про захист і поширення на землі «божественних справ», тобто Євангелії Христової і, будучи намісниками Божими, захищати життя і добробут невинних.⁷

У «Трактаті про владу і примат Папи», Меланхтон поширює цей обов’язок на інших королів і князів:

Для найвидатніших членів церкви, королів і князів, в особливості необхідно відвідувати церкву і дбати про усунення помилок та зцілення сумлінь, як до цього їх виразно закликає Бог: «А тепер -- помудрійте, царі, навчіться ви, судді землі» [Пс. 2:10]. Першою турботою королів повинно бути поширення слави Божої. Тому, буде великим соромом, коли вони використовуватимуть свою владу і силу на заохочування ідолопоклонства, та безлічі інших ганебних дій та вбивства святих.⁸

В особливості, що стосується синодів та церковних соборів, світській владі наказано дивитися, аби усе було зроблено у доброму порядку і згідно Слова Божого. Меланхтон пише, що оскільки «судження соборів є судженнями церкви, а не понтифіків, то є цілком доречним, щоб правителі утримували пап від свавілля і дбали про те, щоб влада перевіряти і виносити судження відповідно до Слова Божого не відбиралася в церкви. І як інші християни зобов’язані осуджувати решту помилок папи, так само вони повинні докоряти йому, коли він уникає і заважає здійсненню церквою розслідування і винесення правдивого судження».⁹

Щоб зрозуміти ці твердження і гармонійно пов’язати їх з тим, що було сказано в Аугзбурзькому Віросповіданні, слід дуже уважно поставитись до того факту, що цих правителів покликано брати участь у справах церкви через те, що вони є віросповідними християнами. Так само як клірики, що обіймають церковні посади, тим самим не припиняють бути громадянами своєї країни, так і християни, які обіймають політичні посади, тим самим не втрачають членства у церкві. Фактично, вони, принаймні за деякими стандартами, є «найвидатнішими членами церкви». Порада, яку Віросповідні книги дають імператорові, королям і князям не була б дана правителям-нехристиянам. Цих чоловіків просять відігравати певну роль у церковних справах через те, що вони є охрищеними членами церкви, яким слід перейматися її проблемами, та через те, що завдяки Божественному провидінню і історичним обставинам, вони мають «вплив», необхідний для реформування церкви та стримання тиранії папи і його єпископів. По суті, вони покликані, щоб зробити те, що повинні робити усі християни, себто засуджувати помилки та тих, хто зловживає своєю владою. Проте, з очевидних причин, від політичних правителів очікують, що в таких зусиллях вони матимуть більше шансів на успіх та на досягнення практичних результатів.

І дійсно, «Ранні лютерани, що слідували за Лютером та його співробітниками, довірили врядування молодою євангельською церквою у руки князів. Вони мали намір, що це буде тимчасовим», а «Лютер з нетерпінням очікував того часу, коли це врядування буде довірено у вірні руки (in die rechten Haende)».¹⁰ Але, принаймні на той час, така організація вбачалася найкращою з можливих. З часом папство ізолювало себе від можливості реформування із середини церкви, відокремивши себе від усіх звичайних шляхів відповідальності перед церквою в цілому. Через те Лютер закликав князів вжити надзвичайних заходів.

Звичайно, ця ситуація не була ідеальною. Лютер також реалістично ставився до необхідності наглядати за їхньою роботою та докоряти, якщо вони нехтуватимуть своїм обов’язком. Невдовзі він з болем в серці дізнався про те, що «серед шляхти є досить тюхтюїв і скнар, які заявляють, що відтепер ми можемо обійтися без пастирів і проповідників, тому що маємо все в книгах і можемо навчатися самостійно. Таким чином вони безпечно дозволяють парафіям занепадати, а пастирям і проповідникам страждати від злиднів і голоду».11 Але маючи вибір між церковним врядуванням папських канонічних єпископів, котрі протистояли проповіді чистого Євангелія, і церковним врядуванням побожних мирян, які брали на себе функції «єпископів надзвичайного стану» та підтримували проповідь чистого Євангелія, вибір Лютера був недвозначним. Він пише: «А наші світські правителі повинні бути єпископами надзвичайного стану, захищати і допомагати нам, пастирям та проповідникам (бо папа та його зграя не збираються цього робити та протистоять цьому), проповідувати та служити церквам і школам».¹²

В особливості, відповідаючи на папські претензії на протилежне, Меланхтон каже у Трактаті, що «необхідно визнати», що ключі від Царства Небесного:

не належать одній окремій особі, але церкві, як це показано багатьма чіткими і неспростовними аргументами. Бо після слів про ключі в Матвія 18[:18] Христос продовжує: «Коли б двоє з вас на землі погодились про всяку річ...» [Мат. 18:19-20]. Таким чином Він дає владу ключів первинно і безпосередньо церкві...¹³

Оскільки князі були членами церкви і, тому, поділяли владу ключів (разом зі всіма іншими християнами), то реформатори вважали, що у надзвичайній ситуації, яка існувала в XVI ст., їм дозволялося брати на себе певні наглядацькі обов’язки, котрі б зазвичай виконувалися покликаними належним чином єпископами. В 1520 р. у своєму зверненні «До християнської шляхти німецького народу стосовно реформи Християнського стану» Лютер писав, що «ті, хто має світську владу, були охрищені тим самим Хрищенням і мають ту саму віру й те саме Євангеліє, що й решта з нас». З цієї причини «ми повинні ставитися до їхньої посади, як до такої, що займає належне і корисне місце у християнській спільноті».¹⁴

Державно-церковна система

Їхня «належна і корисна» роль у реформі церкви була зрештою полегшена політичним розвитком у середині Святої Римської Імперії:

У 1526 році Сейм Шпаєра постановив, що кожен територіальний правитель міг сам вирішувати чи впроваджувати Реформацію на своїй території, чи ні, до часу, коли Вселенський Собор прийме рішення по релігійним відмінностям. Це давало нагоду євангельським князям перелаштувати церковне життя на своїх територіях згідно з Євангельськими засадами, і, в свою чергу, вимагало проводити в громадах візитації з метою оцінки стану церковного життя і визначити, в яких практичних реформах була необхідність. Парафіяльна візитація була обов’язком єпископа, але в Курфюрстській Саксонії її проводили під владою курфюрста. Лютер і Меланхтон приготували для візитаторів т. з. «Візитаційні Статті». Але їздили візитатори в якості посадових осіб курфюрста...¹⁵

Цей тимчасовий метод врядування справами церкви був прийнятий «у той час, коли князі були загалом чоловіками, щиро зацікавленими у Церкві, та тоді, коли вони були найпридатнішими для такого завдання. І, все ж таки, це заклало фундамент для невпинної шкоди Лютеранству», від якої надто постраждали Лютеранські державні церкви в Німеччині та Скандинавії. Те, що мало бути тимчасовим, стало постійним і, як наслідок, Лютеранство у державних церквах стало назавжди спотвореним. «Прийшов час, коли церква мала нести ярмо Держави у певному служінні. Деякі найгірші випадки можна побачити у примусовому впровадженні Церковної Унії в Прусії та інших частинах Німеччини». В загальному, завдяки державно-церковній системі «церква знизилася до простого фактора цивілізації, і була поставлена в один ряд із шкільною освітою, освітою через театр та пресу».¹⁶

А державні церкви Європи продовжують страждати в наслідок цієї системи. Наприклад, у Німеччині комітети «по візитаціям», які були створені світськими урядами у час Реформації для розслідування і наглядання за життям та роботою громад:

незабаром стали назавжди бюрократизовані. Навіть сьогодні їхні члени представляють як церкву, так і світський уряд, а це нагадує про подвійну основу, що на них вони були первинно створені. Все це залишило Протестантські церкви в Німеччині з усе ще невирішеною проблемою. І насправді, ця урядова бюрократія й досить виносить рішення про життя церкви. Чинячи так, вони беруть на себе права і обов’язки, котрі насправді належать громадам. Це стосується принаймні всіх тих завдань, які брав на себе князь як «головний член» церкви, а саме: обрання та настанова пастирів і церковних посадових осіб, прийняття до вжитку певних літургій на службі Божій і церковна дисципліна -- остання, слід визнати, виконується не дуже жваво. Очевидно, що ми не зможемо вгадати, як би розвивалися події, якби громади під час Реформації залишили б собі цю відповідальність. Приклад усіх Протестантських громад, що змушені були організуватися під наглядом урядів, які протистояли самому їх існуванню, показує, що в результаті не обов’язково повинен виникнути хаос. Проте, фактично, Німецькі Протестантські церкви перебували під керівництвом світського уряду і в результаті, навіть сьогодні громади не мають майже жодних прав та відповідальності. Якщо ми розраховуємо, що в таких умовах можуть виникнути добре сформовані громади, то ми себе обманюємо.¹⁷

Знову ж таки реформатори наголосили на тому, що урядова влада повинна взяти на себе ці обов’язки в якості «найвидатніших членів церкви», а не «королів і князів». Проте, «дуже легко помітити, що таке гарне розмежування може забутися, а самі королі та князі, та й інші, можуть почати думати, що їхня світська гідність сама по собі наділяє їх владою правити також і церквою».18 До другої половини XVII ст. з’явилися богослови, які охоче захищали і виправдовували таку узурпацію. Джон Вільям Байєр у 1685 р. написав, що обов’язки, котрі належать цивільній владі до себе включають:

Призначення придатних служителів Церкви; зведення і охорону шкіл та домів молитви, а також надання гідного утримування служителям; призначення візитацій та соборів; складання та підтримку церковних законів, контроль над церковними прибутками і догляд за церковною дисципліною; суд над єретичними священиками, і над священиками з поганим характером, та над іншими подібними особами, що належать до церков і шкіл, та примушення їх з’явитися перед судом; забезпечення покарання засуджених за єресі і злочини; скасування явних єресей, засуджених церквою та ідолянських форм богослужіння, задля очищення Церкви.¹⁹

«Не потрібно жодних доказів, що саме проти цього застерігає Аугзбурське Віросповідання, а саме -- проти змішання світської і церковної влади».²⁰

Роль цивільного врядування

Цивільні правителі, як такі, мають перейматися питаннями зовнішнього порядку і дисципліни у суспільстві, а при потребі можуть використовувати силу для їх захисту. Але, як каже Лютер, правителі, як такі, не повинні перейматися питаннями віри та сумління. «Бо віра є вільна дія, до якої нікого не можна примусити. В дійсності, це робота Бога у дусі, а не щось таке, до чого зовнішній владі слід примушувати чи створювати самій».21 Тому, не повинно бути жодних законів спрямованих проти єретичних поглядів. «Жоден правитель не повинен нікому заважати навчати чи вірити у що заманеться, чи то в Євангеліє, чи то в брехню. Досить того, що він запобігає тим, хто навчає заколоту і бунту».²²

Проте, Лютер вважав, що належні повноваження держави, разом з її інтересом у захисті зовнішнього суспільного порядку, також поширюються і на сфери, котрі б ми, напевно, не визнали, як такі, що лежать в компетенції цивільного уряду. Він вважав, що ті, хто привселюдно «навчають доктринам, що суперечать якійсь статті віри чітко заснованій на Письмі, і в яку вірують у всьому християнському світі» є «не просто єретиками, але відкритими богохульниками».²³ А богохульство, через той розлад, що воно спричиняє поміж людьми, повинно засуджуватися цивільною владою. Лютер хотів би всіх переконати, що:

Такими заходами нікого не змушують до віри, бо людина все ще може вірити у те, у що бажає; але їй заборонено навчати і богохульствувати. Бо чинячи так, вона відбирає у Бога і християн їхню доктрину і Слово та завдає шкоду під захистом цивільною влади і за допомогою спільних для всіх засобів. Нехай йде собі десь-інде, де християн немає.²⁴

Як висновок, можна сказати, що з погляду Лютера держава у питаннях віри:

не повинна допускати жодної сили чи тримати людей під пануванням страху. Лютер, таким чином, затверджує право свободи віросповідання і сумління -- не тільки для християн, що мають правдиву віру, але також і для єретиків. Як правдива віра, так і єресь є питаннями сумління і духу, і уряд не має права мати справу з ними застосовуючи силу. Сам Бог створює віру в серці, і ми не в змозі і не маємо права намагатися примусити когось іншого повірити. Саме тому ми не можемо подолати і знищити єресь силою. Бо вона є також питанням духовним. Проти єресі тільки Слово Боже має силу. Застосування сили тільки підвищує внутрішню силу переслідуваної віри чи єресі і видає внутрішню слабкість власного становища. Застосування сили означає, що людина не здатна мати справу з опонентами на основі Божого слова, а лише вдаючись до насилля. Проте, все це вочевидь вимагає, що інша віра чи єресь відкрито не протистоїть поширеному християнському вченню. В таких випадках терпимість держави досягає своєї межі і влада повинна втрутитися. Лютер цитує Римлян 13, як доказ того, що уряд повинен втручатися для припинення привселюдної пропаганди анархізму і комунізму. Він також вважає, що уряд повинен втручатися, щоб припинити привселюдні нападки на біблійні і поширені християнські статті віри, тому що такі привселюдні нападки є богохульством, а урядові слід карати богохульство. Проте Лютер все ж захищає свободу віросповідання і сумління. Забороняється і загрожує покаранням лише привселюдне вчення спрямоване проти християнської віри. На позицію Лютера також вплинуло переконання, що не добре проголошувати суперечливі доктрини одночасно. В такому випадку розкол і напруга створюються навіть у світському житті. Звісно ж є велика різниця між Лютеровими ідеями і нашим розумінням власного становища у плюралістичному суспільстві.²⁵

Реформаторам XVI ст. було нелегко уявити можливість релігійно різноманітного але гармонійного суспільства, у котрому цивільний уряд залишається нейтральним у суворо релігійних питаннях. П’ятсот років потому, з нашої точки зору, ми здатні побачити, що основані на Св. Письмі принципи реформаторів стосовно розрізнення між духовною і світською владами, природньо вели у цьому напрямку. Проте, в той час вони не могли стати над обмеженнями успадкованого ними середньовічного світогляду і застосувати ці уявні принципи таким уявним шляхом. Такий експеримент мав зачекати до заснування колонії Род Айленд в колоніальній Америці у 1636 р.

Два погляди Мартіна Лютера

Виходячи з обмежень поглядів XVI ст. Лютер запропонував таку точку зору у 1530 р.:

Якщо станеться так, що у парафії, в місті чи у князівстві папісти і лютерани (як їх називають) кричатимуть один проти іншого через певні питання віри і проповідуватимуть один проти одного і обидві сторони запевнятимуть, що Писання на їхньому боці, я не охоче терпітиму такий розкол. Моїм лютеранам слід бути готовими відмовитись і змовчати, якщо вони помічатимуть, що їх сприймають не з радістю, як того навчає Христос (Мат. 10:14). Їм слід робити так, щоб їх примушували до проповідування, як мене. Бо я з готовністю йду геть, якщо люди не хочуть мене чути, а все моє проповідування і писання було зроблено під силою й примусом. Та якщо жодна сторона не бажає поступитися чи замовкнути, або якщо жодна не може зробити цього через офіційну позицію, то нехай до цього візьмуться правителі. Нехай вони вислухають справу і накажуть мовчати тій стороні, яка не згідна з Св. Письмом. Так учинив великий імператор Костянтин, коли він примусив Афанасія і Арія з’явитись і виступити перед судом прокуратора Пробія. Нічого нема доброго в тому, що між людьми однієї парафії промовляються суперечливі проповіді. Бо від цього виникають розколи, безпорядки, ненависть та заздрість, які поширюються і на дочасні справи.²⁶

Звичайно, лютерани повинні прагнути жити в мирі з своїми ближніми і не повинні підбурювати до громадських конфліктів -- релігійних, чи яких інших. Але порада Лютера мала куди глибше значення. В мінливих обставинах Європи XVI ст. вона б викликала те, що лютеранські громади на територіях, де уряд чи більшість населення (або і ті, і ті) залишалися вірними іншому віросповіданню, просто опустили би руки. В такому випадку здається, що Лютерове непокоєння щодо збереження соціального порядку домінувало над турботою про віру тих, хто прийняв Лютеранську Реформацію, і хто хотів триматися чистих ознак церкви та поклонятися Богові, згідно того, як підказує власне сумління.

Раніше, перед тим, як ідеалізм Лютера похитнувся з приходом Анабаптистського сектанства і піднесенням селянського повстання 1525 р., він не висловлювався так обережно. У 1523 р. він написав трактат «Про служіння» (De instituendis ministris Ecclesiae) зверненого до богемських утраквістів -- спадкоємців реформаторських починань Яна Гуса у XV ст. Там йдеться про вірний порядок публічного служіння Євангелії поміж ними. В цьому трактаті, який наголошував на праві громади обирати свого власного пастиря:

Лютер позитивно поставився до різниці між священством всіх віруючих на основі хрищення і посадою служителя, на яку чоловіка було покликано. До завдань священика, тобто будь-якого охрищеного входило навчання і проповідування, хрищення, освячення (відправлення Євхаристії), затримання і відпущення (гріхів), молитва за інших, жертвоприношення та судження доктрини та духів. Лютер дав твердий доказ свого несподіваного твердження, що потенційно це було завданням усіх охрищених. Отож, згадування Христа підчас Євхаристії було завданням кожного. Під жертвоприношенням він розумів самопожертву християн. Судження доктрини так само було завданням усіх. Проте, публічне виконання посадових обов’язків не можна було узурповувати з власної волі, радше воно повинно бути надано усіма, а якщо необхідно -- відкликано. Якби папські єпископи відмовились від цього, то церква могла б сама призначити єпископів і служителів (Kirchendiener). З огляду на конкретні обставини в Богемії Лютер обстоював переконання, що громада не тільки повинна обирати пастирів і проповідників, а також повинна призначати єпископів для керування церквою. Скрізь, де таке відбувалося з молитвою, це не було якимось нововведенням, що б суперечило Новому Заповітові. ... Жителям Богемії не потрібно було сумніватися у тому, що вони є Церквою Божою, бо там, де Слово Боже, там і церква.²⁷

В одному з ключових тверджень цього трактату, Лютер пояснює, що:

Ми говорили саме про спільні права християн. Бо оскільки ми довели, що все це є спільною власністю всіх християн, жодна особа не може піднятися і на підставі своєї власної влади претендувати на те, що належить усім. Тож візьміть це право і користуйтесь ним там, де нікого більше з такими правами немає. Проте права спільноти вимагають, щоб хтось один за її вибором (або стільки, скільки вона вважатиме за потрібне) був обраний чи затверджений і, щоб від імені всіх з такими ж правами, він публічно виконував ці обов’язки. Бо інакше серед людей божих може статися ганебне збентеження і свого роду Вавилон у церкві, в якій повинен бути порядок, як цього навчає апостол [1 Кор. 14:40]. Бо це одне -- користуватися своїм правом публічно, і зовсім інше -- робити це в надзвичайній ситуації. Не можна публічно користуватися якимось правом без згоди цілого тіла церковного.²⁸

Лютер чітко стверджує, що громада в Богемії, котра таким чином хоче керувати своїми місцевими справами не повинна чекати на затвердження інших. Він пише:

Я вважаю, що немає необхідності відразу впроваджувати у практику цю форму виборів у Сеймі Богемії в цілому. Але, якщо окремі міста приймуть її для себе, то приклад одного міста незабаром перейме інше. Сейм повинен добре подумати чи цю форму слід приймати у всій Богемії, чи може, нехай одна частина її прийме, а інша своє рішення відкладе або взагалі від цього відмовиться. Бо нікого не слід примушувати до віри. Нам слід шанувати Святого Духа і дати Йому свободу йти, куди Він захоче. Ми не можемо сподіватися, що все це буде прийнятно для всіх, в особливості одразу. Той факт, що не всі згідні, не повинен на вас впливати, радше вам слід схилятися ризикнути, коли багато хто з вами не погоджується. Досить того, що спочатку дехто дасть приклад, а коли це вже добре встановиться, з плином часу весь народ прийме виклик до наслідування їхнього прикладу. А коли, з Господньою допомогою, ризик себе виправдає, і багато міст приймуть цей метод обрання єпископів, то тоді єпископи можливо забажають зібратися і обрати із свого числа одного чи кількох за старших, щоб ті їм служили і проводили поміж ними візитації, як це робив Петро, відвідуючи церкви, згідно оповіді Книги Дій [Дій 8:14 і далі; 9:32 і далі]. Тоді Богемія знову повернеться до правдивого і євангельського архієпископства; архієпископства багатого, і не великим прибутком та владою, а великою кількістю служителів і церковних візитацій.²⁹

Можливо, буде корисно тут додати, що Лютер не вважає публічне служіння Євангелії «від імені всіх з такими правами» просто якимось прагматичним, вигаданим людиною заходом. В своєму трактаті про «Невірне використання меси» Лютер зазначає, що в Тита 1:5-7

Павло каже до свого учня Тита: «Я для того тебе полишив був у Кріті, щоб ти впорядкував недокінчене та пресвітерів настановив по містах, як тобі я звелів, коли хто бездоганний, муж єдиної дружини, має вірних дітей, недокорених за блуд або неслухняність. Бо єпископ мусить бути бездоганний», і т. д. Кожен, хто вірує, що тут в Павлові говорить і наказує Дух Христів, звичайно визнає це як божественне запровадження і розпорядження, що в кожному місті повинно бути декілька єпископів, або принаймні один. Також очевидно, що на думку Павла пресвітери (старшини) і єпископи -- це одне й те саме, бо він каже: В кожному місті повинні бути призначені і встановлені старшини, а єпископ повинен бути бездоганний.³⁰

Подібно і в «Проповіді про шкільне виховання дітей» Лютер стверджує, що «духовний стан був встановлений і запроваджений Богом, не сріблом або золотом, але дорогоцінною кров’ю та мученицькою смертю Його Сина єдиного, а нашого Господа Ісуса Христа [1 Пет. 1:18-19]». Далі він пояснює, що він розуміє під «духовним станом», коли говорить, що Христос:

дорого заплатив, щоб люди усюди могли мати цю посаду проповідування, хрищення, зв’язування, розв’язування, роздавання Таїнства, утішання, застереження і напучування Словом Божим, і всього, що належить до посади пастиря [Amt der Seelsorger]. Бо посада ця не лише допомагає продовжити і підтримати світське життя та всі земні стани, але також дає вічне життя і визволяє від гріха та смерті, що є її належним та головним ділом. Насправді, саме завдяки лише цьому духовному стану світ ще взагалі стоїть і живе; якби не цей стан, світ би вже давно був знищений. Проте я не думаю про такий духовний стан, яким ми знаємо його сьогодні у чернецьких домах та фундаціях... Вони не звертають уваги на Боже Слово та посаду проповідування, а там, де Слово не вживається, там і клір повинен бути поганим. Стан, про який я думаю, це радше посада проповідування [Predigtamt] і служіння Слова й таїнств, що дають Духа і спасіння, благословіння, котрі не можливо здобути ніякою пишнотою і блиском. До нього входить робота пастирів [Pfarramt], вчителів, проповідників, лекторів, священиків (яких люди називають капеланами), ключарів, шкільних вчителів, та будь-яка інша робота, що належить цим людям і є частиною їхніх обов’язків. Такий стан Св. Письмо високо підносить і прославляє. Св. Павло називає їх Божими доморядниками і служителями [1 Кор. 4:1]; єпископами [Дії 20:28]; учителями, пророками [1 Кор. 12:28]; а також Божими послами на примирення світу з Богом, 2 Коринтян 5[:20].³¹

В цьому відношенні Лютер хотів би, щоб кожен пам’ятав цю важливу відмінність, що стосується покликання:

Це правда, що усі християни є священиками (Sacerdos), але не всі є пастирями. Щоб бути пастирем, людина повинна бути не лише християнином і священиком, але також мати посаду і довірене їй поле роботи. Таке покликання і наказ робить з людей пастирів і проповідників.³²

Важливо також наголосити на тому, що процес покликання громадою, який рекомендує Лютер, не означає, що члени із правом голосу в громаді є «власниками» публічного служіння або, що їм дозволено мати свавільний контроль над пастирями, яких вони покликали. Ісус Христос є і залишається єдиним Господом Своєї Церкви, а «посади служіння і таїнства не є нашою власністю, а належать Христові. Бо він їх дав і залишив їх в Своїй церкві, щоб ними можна було користуватися та відправляти їх аж до кінця світу».33 Коли громада віруючих видає покликання на церковну посаду, вона діє так на місці Ісуса Христа, який дійсним чином видає це покликання через неї. Вони не виконують свої функції, як збірка самовпевнених особистостей, що мають право нав’язувати пастирям свої людські сподівання. Радше, кликаючи служителів, вони функціонують, як тіло Христове, під його божественною владою. Якби християнська громада це забула і намагалася примусити пастиря замовкнути чи «управляти» його служінням у своїх власних грішних інтересах, то Лютер нагадав би їм про ці факти:

Звичайно, я сподіваюсь, що ви матимете досить християнського розуміння, аби знати, що служіння Євангелії не є ані нашою власністю, ані власністю будь-якої іншої людини, навіть не ангела. Воно належить Богові, нашому Господеві, який викупив його Своєю кров’ю, дав і запровадив його нам на спасіння. Тому, Він суворо засуджує тих, хто цим служінням погорджує. Він каже: «хто ж погорджує вами погорджує Мною» (Лк. 10:16). ... Ви не є панами над проповідниками і служінням, ви не запровадили цієї посади. Це зробив лише Божий Син. Ви до неї нічого й не додали. У вас на неї є куди менше прав, ніж у диявола на царство небесне. Ви не повинні панувати над служінням чи давати йому вказівки. Також ви не повинні заважати йому докоряти. Бо докір його не від людини, а від Бога, а Він не хоче, щоб його докору перешкоджали. Він чиниться за Його наказом. Займайтеся своїми власними справами і лишіть Боже правління в спокої, щоб Він вас часом не навчив цьому.³⁴

В тому самому дусі Лютер напучує своїх колег проповідників бути сумлінними в своєму покликанні і уважними до духовних потреб своєї отари. Також він би застеріг їх проти спокуси зловживати своєю посадою в інтересах любові до влади чи жадібності до грошей. Про таку небезпеку він розмірковував в одній з проповідей до своєї власної громади:

Моя посада, як і посада кожного проповідника та служителя не полягає в якомусь пануванні, але в служінні всім вам, щоб ви навчилися пізнавати Бога, охристилися, мали правдиве Слово Боже і нарешті були спасенні. Ніколи не претендую я на владу цього світу; встановлювати і оберігати її повинні князі і пани, голови міст і судді. Моя посада -- це просто служіння, яке я маю надавати всім, добровільно і безкоштовно і з неї не повинен я шукати ані грошей, ані якогось добра, ані пошани, ані чого іншого. Бо якби я проповідував, щоб заробляти високу платню, або, щоб мене зробили королем чи імператором, то ви б не затягнули мене до проповідниці і десятьма кіньми. Я не візьму тисячі флоринів за кожну проповідь, бо знаю, що потраплю з ними до диявола, якщо шукатиму у служінні просто збагачення. Бо як тільки я почну проповідувати заради грошей, то проповідуватиму лиш те, що люди хочуть почути, аби тільки отримати гроші. Тому я проповідую безкоштовно, за ніщо, і я повинен так робити; і не повинен я шукати за це пошани чи добра. ... Але мені наказали служити вам і всім, кому я можу, навчанням, настановами, втіхою і напучуванням Словом Божим задля вашого спасіння, не для того, щоб я панував над вами, але збирав вас разом з собою під єдиним Господом, якому ім’я Христос. Нічого крім цієї служби я не прагну. Але, звичайно, щоб я міг продовжувати це служіння, ви в свою чергу зобов’язані мене утримувати. Бо оскільки я служу вам проповідуванням, то не можу в той самий час заробляти собі на життя. Тож ваш обов’язок мене утримувати теж не отримуючи нічого в замін, бо той хто служить біля вівтаря, каже Св. Павло, повинен й жити з вівтаря.³⁵

Де може знаходитись Церква

Практична порада, яку Лютер дав жителям Богемії у 1523 р., була основана безпосередньо на головному богословському розумінні Реформації, а саме, що Церква Ісуса Христа, зі всією Богом даною їй владою і прерогативами є видимо присутня усюди, де Божий народ збирається навколо Божого Слова. Отож, за словами Лютера, «всюди, де ви почуєте чи побачите, що це слово проповідується, що у нього вірують, його сповідають і живуть по ньому, не сумнівайтеся в тому, що там повинні бути правдиві ecclesia sancta catholica -- «святі християнські люди», хоч їхня кількість може бути й не дуже велика».36 На противагу до фізичного храму Божого в Єрусалимі в Старозаповітні часи, Лютер стверджує, що:

Тепер храм широкий, як світ. Бо Слово проповідується усюди, і усюди відправляються Таїнства, а там де цього вірно дотримуються, чи то на кораблі в морі, чи то в домі на землі, там дім Божий, або Церква, і саме там слід шукати і знаходити Бога.³⁷

У своєму зверненні «До християнської шляхти німецького народу», Лютер пояснив, що пастир громади віросповідних християн не набуває легітимності через підлеглість єпископальній ієрархії. Радше:

коли єпископ посвячує людину, це все одно, що на місці і замість всієї спільноти, з якої кожен має подібну владу, він бере її і наказує їй використовувати цю владу від імені інших. Це як десять братів, кожен з яких це царський син і рівноправний спадкоємець, вибирають одного з-поміж себе, щоб той правив спадщиною в інтересах усіх. У певному сенсі, вони всі царі і мають рівну владу, проте один з них наділений відповідальністю правління. Щоб пояснити це ще ясніше, уявіть, що групу щирих християн мирян було ув’язнено і вислано у пустелю, і в них немає єпископально висвяченого священика. Уявіть, що їм слід дійти спільної думки прямо там у пустелі і обрати одного з-поміж себе, не залежно -- одруженого, чи ні, і наділити його правом христити, промовляти месу, відпускати гріхи і проповідувати Євангеліє. Такий чоловік був би таким самим правдивим священиком, як ніби він був висвячений усіма єпископами і папами світу. Тому то, у випадках необхідності будь-хто може христити і відпускати гріхи. ... У минулі часи християни обирали з-поміж себе таким чином єпископів і священиків, а тих затверджували на посаді решта єпископів без того ажіотажу, що має місце сьогодні. [Єпископами таким чином] стали Св. Августин, Амвросій і Кіпріан. ...Через те, що всі ми священики з рівним статусом, ніхто не повинен пхати себе наперед і брати на себе без нашої згоди і обрання роботу, виконувати яку ми всі маємо право. Бо жодна людина не повинна наважуватися брати на себе те, що належить усім, без влади і згоди спільноти.³⁸

Лютер також відповідає на деякі заперечення, що постали проти його богослов’я в іншому трактаті від 1523 р. з назвою, що сама себе роз’яснює: «Про те, що християнська спільнота чи громада мають право і владу судити все вчення, а також кликати, призначати і звільняти вчителів, що встановлено і доведено в Св. Письмі». Він пише:

Але, якщо ви скажете: «Хіба Св. Павло не наказав Тимофію і Титу настановляти священиків [1 Тим. 4:13; Тит. 1:5], і хіба ми не читаємо, Дії 14[:23], що Павло і Варнава настановили священиків серед громад? (Тому, громади не можуть нікого кликати, рівно як ніхто не може привертати до себе увагу і проповідувати серед християн, а радше чоловік повинен мати дозвіл і повноваження єпископів, абатів чи інших прелатів, що собою представляють апостолів)». Я відповідаю, що якби наші єпископи, абати і т. і. представляли апостолів, як вони про це вихваляються, то, звісно, на нашу думку, їм слід було дозволили робити те, що робили Тит, Тимофій, Павло і Варнава, коли вони настановляли священиків і т. і. Але оскільки вони представляють диявола і є вовками, котрі не хочуть навчати Євангеліє, і навіть не роблять до цього спроб, то вони мають стільки ж спільного з запровадженням посади проповідування чи пастирського піклування поміж християн, скільки турки чи юдеї. Їм слід поганяти віслюків і очолювати псів. Більше того, якби вони насправді були гідними єпископами, що прагнуть Євангелія, і хотіли настановлювати гідних проповідників, вони би все одно не могли і не повинні були цього робити без волі, виборів і покликання громади, крім тих випадків, коли цього вимагала потреба, щоб не загинули душі через відсутність божественного Слова. Бо в такій потребі, як ви вже це чули, будь-хто може не тільки знаходити проповідника чи то через благання, чи світською владою, але й самому поспішити, об’явити себе і навчати, якщо може, бо потреба є потреба, і вона не має обмежень, так само, як всім слід поспішати до місця пожежі у місті, а не чекати поки їх запросять. В інших випадках, якщо немає такої потреби, і якщо є люди, які мають право, владу і благодать навчати, жоден єпископ не повинен нікого настановлювати без обрання, волі і покликання громади. Він радше повинен затвердити того, кого громада вибрала і покликала; якщо він цього не зробить, то обраний все одно буде затверджений покликанням громади. Ані Тит, ані Тимофій, ані Павло ніколи не настановлювали священика без його обрання і покликання громадою. Це чітко доводиться словами з Тита 1[:7] і 1 Тимофія 3[:10]: «Єпископ і священик повинні бути бездоганні», а також: «Нехай диякон буде спершу перевірений». А Тит не міг знати, хто був бездоганним; такі відомості мали виходити з громади, яка повинна була назвати ім’я чоловіка. Знову ж таки ми читаємо навіть у Діях 6[:1-6], стосовно навіть нижчої посади, що Апостолам не дозволялося настановлювати дияконів без відома і згоди громади. Радше громада обрала і покликала сім дияконів, а Апостоли їх затвердили. Отож, якщо Апостолам не дозволялось настановлювати своєю власною владою на посаду, на якій людина займалась лиш роздаванням земної їжі, то як вони могли наважитись нав’язувати найвищу посаду проповідування будь-кому згідно власної влади, без відома, волі і покликання громади?³⁹

І нарешті серед офіційних віросповідань церкви, трактат проголошує, що:

коли належно покликані єпископи стають ворогами Євангелії або не бажають висвячувати, в церкви все одно залишається право це робити. Бо там, де існує церква, там також є право відправляти Євангеліє. Ось чому церкві необхідно зберігати за собою право на покликання, обрання і висвячення служителів. Це право є дарунком, наданим виключно церкві і ніяка людська влада не може забрати його у церкви, як про це свідчить Павло Ефесянам [4:8,11,12], коли каже: «Піднявшися на висоту, Ти...людям дав дари». Серед цих дарів, що належать церкві, він перелічує пастирів і вчителів та додає, що вони дані для служби і збудування Тіла Христового. Тому там, де є правдива церква, там повинно існувати право обирати і висвячувати служителів, так само, як за надзвичайних обставин навіть мирянин може дати відпущення гріхів і стати служителем чи пастирем іншого. Так Августин розповідає про двох християн на кораблі, один з котрих охристив іншого (катехита), а пізніше останній, охристившися відпустив першому гріхи. Тут доречно згадати слова Христові, які стверджують, що ключі були дані церкві, а не просто окремим особам: «Бо де двоє чи троє в Ім’я Моє зібрані...» [Мат. 18:20]. Зрештою, це також підтверджено Петровим проголошенням [1 Пет. 2:9]: «Ви...священство царське». Ці слова стосуються правдивої церкви, яка через те, що володіє священством, звичайно має право обирати і висвячувати служителів. Найпоширеніша практика церкви також свідчить про це, бо у минулі часи люди обирали пастирів і єпископів. Тоді єпископ або тієї церкви або сусідньої, приїздив і покладанням рук затверджував кандидата. Висвячення було нічим іншим, як таким затвердженням.⁴⁰

Реформування та врядування церкви

Ці основні принципи були висловлені Лютером та іншими Реформаторами з багатьох нагод. Тому нас не дивує те, що найраніша всеосяжна спроба реорганізувати церкву у відмінно Лютеранський спосіб була охарактеризована бажанням втілити їх у дію:

Перший порядок правдивої Реформаційної церкви приготував для князівства Гессе у 1526 р. колишній францисканський чернець Франціс Ламбер, на прохання ландграфа Филипа. Ландграф перед тим вже вдався до пригнічування монастирів, по-своєму виконавши укази Шпеєрського Сейму, які уповноважували правителів владнати релігійні відмінності на своїх територіях так, щоб це було приємно як Богові, так і імператору. Цей порядок був прийнятий синодом кліру і мирян у Гомбергу. Він давав таку демократичну організацію, за якої громади обирали своїх власних пастирів, старшин і дияконів та посилали пастирів і обраних представників на щорічні синоди чи збори. Цей синод мав повноваження наглядати за піклуванням всією територіальноїю церквою і надавати суперінтенданта (єпископа, -- лат.) для кожного регіону. Ландграфу було дозволено лише приймати участь в обговореннях та голосуванні. Коли ландграф Филип показав цей церковний порядок Лютерові, реформатор відповів, що він не підходить до потреб Гессе, і що потрібний був якийсь проміжний крок перед тим як князівство могло перейти до представницької чи синодальної форми церковного життя, а також переконував жителів Гессе прийняти натомість модель Саксонської візитації. Курфюрст Саксонії вже був прийняв прохання Лютера провести візитації парафій і церковних установ, та призначив певну кількість візитаторів.

Коли він попросив, щоб цим займався його власний князь, Лютер був чітко пояснив, що:

допомога курфюрста розглядається як послуга любові, а не належна функція уряду. Проте курфюрст, як князь, видав свої власні «Інструкції», і «виписав» візитаторам «доручення» від себе. Таким чином, Саксонська візитація відмітила початок державного контролю над Лютеранськими церквами у Німеччині. В моделі, що виникла в курфюрській Саксонії, князь був в якості summus episcopus, який призначав візитаційні комітети для перевірки і оцінки церковного життя, консисторії по винесенню суджень щодо доктрин і практики, та суперінтендантів по нагляду за пастирським піклуванням парафіями. Організація Реформації в містах часто повторювала приклад організації у Вітенбергу. Міська рада зазвичай призначала одного з міських пастирів на посаду суперінтенданта або старшим служителем і клала на нього відповідальність за релігійне життя цілого міста.⁴¹

Чи слід Лютеру було мати достатньо далекоглядності і передбачити, як пізніші покоління князів будуть зловживати такою поблажливою організацією; князів, котрі зрештою почали відповідати перед церквою не більше, ніж папа? Чи він, фактично, зрадив принципам євангельського церковного устрою, які він так чітко висловлював у минулому, якщо зараз він вже захищав підхід за принципом «зверху-вниз» курфюрської Саксонії, радше ніж -- за принципом «знизу-вверх», якого прагнув Филип Гесський? По справедливості ми не повинні звинувачувати Лютера в чомусь настільки серйозному (хоча й бачимо тут докази бурхливої реакції на загрозу збоку анабаптистів і некерованих селян). Так само, як він хотів, щоб пряме втручання князів у церковні справи було тимчасовим, так і не відкидав він пропозицію ландграфа Филипа, як по суті помилкову чи ніколи непрацюючу. Проте він вважав, що на тій стадії історії німецький народ до чогось подібного готовий не був.

В принципі, Лютер завжди вважав, що члени і пастирі місцевих парафій повинні рядити власними місцевими справами на основі Божого Слова. Проте, він також вважав, що їм слід вмiти це робити перед тим, як їх про це попросять. У 1520-х рр. Лютер мав добрі підстави вважати, що такої здатності в них навіть близько не було. Йому було відомо про серйозні проблеми, що існували в багатьох парафіях Німеччини, спочатку від переказів інших, а пізніше з власного досвіду, коли він був офіційним візитатором у курфюрській Саксонії і Мейсені (у 1528 -- 1529 рр.). У передмові до «Малого катехизису» Лютер описує «сумну, понівечену занедбаність», з якою він зіткнувся протягом цих візитацій:

Дорогий Боже, яку жалюгідність я бачив! Звичайна людина, в особливості з села, не знає нічогісінько про християнську віру, і нажаль багато пастирів зовсім невмілі і нікудишні вчителі. Проте всі вони нібито носять ім’я Християнина, охрищені і отримують Святе Таїнство, хоча навіть не знають Господньої молитви, Символу віри і Десяти Заповідей! А в результаті вони живуть, як звичайна худоба і нерозумні свині, та, не дивлячись на те, що Євангеліє повернулося, вони опанували образотворчим мистецтвом зловживання всіма їхніми свободами.⁴²

Можна легко співчувати висновку Лютера, що Богові не було б приємно чи церкві корисно, коли б тяжка відповідальність церковного врядування була довірена таким людям. Але в інший час і в іншому місті, там, де клір був би добре освіченим у богослов’ї та еклезіології, де миряни були б добре навчені катехізису і християнській доктрині, та де ті та інші досягнули б необхідного рівня мудрості, зрілості і досвіду, ми сподіваємося, що Лютер думав би інакше.

А зараз, на початку XXI століття ми маємо також погодитися, що:

Ідеал суворо християнської держави, повністю основаної на фундаментальних істинах християнської релігії без жодного примусу і тиранії в релігійних питаннях, може бути реалізований тільки там, де всі суб’єкти держави є віросповідними християнами, і на даний час він не реалізований ніде. За теперішніх обставин, які навряд чи колись зміняться на краще, повне відокремлення церкви від держави...є єдиним справедливим та чесним устроєм для всіх громадян. ... Лютер повністю погоджувався з принципом повного відокремлення церкви від держави, але вважав, що обставини його часу вимагали, щоб з любові до Церкви цивільний уряд мав взяти на себе врядування також і нею, та сподівався, що прийде час, коли цей вірний принцип буде виконуватися повністю. Такий час так і не прийшов. Князі визнали за належне те, що було дано їм спочатку через необхідність, а пізніше лютеранські богослови виправдали це, як нормальне.⁴³

Місцева громада

Лютеранська державно-церковна система досягла своєї вершини у другій половині XVII ст. Але навіть у той час ще були деякі люди, здатні розпізнати яких би природніх контурів набуло Лютеранство, якби його зовнішнє інституційне життя було сформовано відповідно до імпульсів його внутрішнього життя богословського, а не згідно тиску авторитарної ієрархії і утримуваної урядом бюрократії. Вейт Людвіг фон Секендорф, високопоставлений саксонський адвокат був однією такою людиною. Він таки заохочував парафії, що вже належали до встановленої церкви, відповідати її адміністративним процедурам та коритися нагляду консисторії. Проте, у своєму розумінні глибших еклезіологічних питань він продемонстрував більшу гостроту, ніж деякі професійні богослови його часу. На думку Секендорфа, якщо ми хочемо знати остаточно, де можна знайти духовну владу Христової Церкви, то:

найбезпечніше дотримуватися принципу, який дав сам Христос, коли сказав: «...де двоє чи троє (вже не говорячи про більшу громаду) в Ім’я Моє зібрані, там Я серед них» (Мат. 18:20). З цього випливає, що таке зібрання, чи громада, саме по собі має владу робити та виконувати все, що вимагається для здійснення божественного поклоніння, і саме цій громаді Христос пообіцяв свою благодатну присутність. Таке зібрання, хоч воно має внутрішню спільноту з іншими християнами і одне віросповідання чи релігію, все ж таки не підкоряється через необхідність чи якесь зобов’язання комусь іншому, але має в себе Христа Його Словом і таїнствами, так само, як і всі інші. Отож, воно також повинно мати належне і певне право кликати людей до поклоніння і служіння, бо це належить церкві чи громаді, котра має владу обирати одного чи кількох компетентних людей на служіння пресвітерами чи старійшинами та лідерами у доктрині. А якщо громада вже має пастирів, то вони, передусім, разом з рештою належать до тих, хто повинен кликати і призначати пастирів разом з магістратами, і жодного іншого стану звідси не слід виключати. Якби сьогодні організовувалась громада навернутих християн, скажімо в Індії, чи на невідомому острові тамтешнім християнським поселенням, то з вищесказаного випливає (богослови можуть сперечатися з цього приводу), що така громада, згідно з Божим Словом, може встановити служіння та пастирство своєю власною владою, і хоча тим самим вона по суті стане членом вселенської Церкви, будучи об’єднаною в доктрині, тим не менш вона не є повністю зобов’язана посилати своїх служителів на висвячення чи посвячення до якогось єпископа, чи консисторії, чи стану служителів, в особливості, якщо це буде складно по причині великої відстані чи небезпеки, а також не повинна керуватися у зовнішніх церковних питаннях іноземною владою. І все ж вона підтримуватиме спільноту з усіма іншими християнами на підставі однієї доктрини і віри, незалежно від жодного церковного правління. Проте, на відміну від думки деяких сепаратистів в Англії, які надто перебільшують поняття свободи, не було б ані гріхом ані єрессю, якби вона приєдналась до якоїсь церкви і її правління. У нас є приклади братів по релігії [лютеран], котрі живуть в далеких краях, як от у Москві, де на сотні миль немає жодної церкви нашої конфесії, а вони підтримують громади та публічне богослужіння. У схожій ситуації знаходяться багато громад в Угорщині під турецьким правлінням, які мають пастирів і exercitia religionis (релігійні вправи). Їх не можна просити стати членами зовнішньої церкви в інших країнах і підкоритись якимось суперінтендантам або консисторіям, але такі громади мають повне право створювати своє пастирство та призначати служителів. Пастир, котрого вони кличуть виконує в цих громадах все, що є обов’язком єпископа чи суперінтенданта великої діоцезії; тому що не розмір і не кількість сама по собі визначають зростання чи зменшення посади. ... Коли ми приймемо до уваги те, що перші церковні зустрічі проводились, якщо дозволяли час і місце, у скромних приватних домівках, а мабуть також і в полях, лісах чи у печерах, а також, що обов’язки служителя чи пастиря виконували не архієпископи, чи єпископи в такий самий спосіб і з такою ж владою, як в пізніші часи, а дуже бідні і прості люди, що протягом тижня, особливо в бідних громадах, мали заробляти собі на прожиток, працюючи на фермах, то ми куди краще зрозуміємо, що те церковне врядування, яке розвинулося протягом часу і досі панує сьогодні, не є питанням, що походить безпосередньо з якогось божественного наказу чи права, або, що від цього залежить правда доктрини, чи сама суть церкви.⁴⁴

Для віросповідних лютеран аксіомою є те, що:

питання церковного врядування належать до адіафори, до «ритуалів і церемоній, запроваджених людьми» (Аузбурське віросповідання VII), стосовно яких може і повинна бути в церкві свобода. Христос не є законодавцем людської релігійної спільноти, а в Євангелії не має жодного закону, який би приписував єдиний вірний спосіб організації і устрою церкви. Слід чітко розуміти, що це означає. Інші церкви мають «порядок, якого бажає для врядування церкви Господь», як висловився Кальвін. Так є у всіх католицьких церквах на сході і на заході, а також в усіх реформованих церквах. Вони відрізняються тільки стосовно того, яким повинен бути порядок -- вселенська монархія папи, єпископально-синодальне врядування церкви, як у східних церквах і в англіканстві, правлячий сенат пресвітерів, серед яких не може бути різниці у рангу, або автономія окремої громади як у конгрегаціоналізмі та баптистів. Все це лише кілька вартих уваги варіантів, кожен з яких претендує на те, що лише його порядок представляє вимоги Нового Заповіту щодо церковного устрою. Вся Лютерова велич і сміливість його основного богословського принципу суворого розмежування закону і євангелія стають очевидними, коли починаєш розуміти, як попри всі ці можливості, він ступає своїм самотнім шляхом: Христос не дав Своїй церкві жодного закону, що приписував би якусь одну правильну організацію, правління і устрій (de constituenda ecclesia). Дозволений будь-який спосіб організації, якщо поширюються засоби благодаті і їм не чиниться опір.⁴⁵

Проте, це не означає, що лютерани не здатні зрозуміти фундаментальну важливість місцевої громади, оскільки:

Бог насправді наказує християнам збиратися. Це притаманно наказу навчати і проповідувати Євангеліє та відправляти таїнства. Ранні християни це визнавали (Дії 2:42). Коли хтось залишав збори їх застерігали: «Не кидаймо збору свого, як то звичай у деяких» (Євр. 10:25). Християни потребують підбадьорення, яке вони можуть дати один одному. Вони потребують уважати «один за одним для заохоти до любови й добрих учинків» (в. 24). Це вимагає, по-перше, якихось місцевих зібрань. Християни повинні збиратися в якомусь певному місці, де вони регулярно чутимуть Слово Боже і отримуватимуть таїнства; де їх підбадьориватимуть, напучуватимуть, навчатимуть; де церковної дисципліни дотримуватимуться згідно Матвія 18. Ми називаємо ці первинні зібрання місцевими громадами.⁴⁶

Продовжуючи цю думку далі, ми можемо зауважити, що :

У Матвія 18:18-20 сказано, що Влада Ключів існує там, «де двоє чи троє в Ім’я Моє зібрані». Тоді всюди, де є християнська громада, є також влада передавати розкаяним та віруючим людям Євангельську обітницю безкоштовного прощення гріхів заради Христа. ... Влада, що передана Христом, знаходиться первинно і остаточно в громаді, що складається з двох-трьох віруючих. Таке зібрання, під впливом Духа Христового, діятиме в інтересах всієї Церкви і згідно з прийнятим порядком. Та не слід ніколи забувати, що вся влада Церкви існує в її найменшій громаді, а не отримується місцевим зібранням, через більші індивідуальні церкви, а ними від Вселенської Церкви, а нею від Христа. Новозаповітня концепція Христа, Який живе у серці віруючого і робить його Божим священиком та царем, не допускає якоїсь довгої та складної серії посередників, через яких ми можемо дістати до Христа, а Він до нас.⁴⁷

Це цілком узгоджується з Апологією Аузбурзького Віросповідання, коли вона стверджує, що:

церква -- це не тільки об’єднання зовнішніх зв’язків і обрядів, як в інших громадських організаціях, але головним чином -- це об’єднання віри і Святого Духа в серцях людей. Все ж, вона має зовнішні ознаки, щоб її можна було впізнати, а саме, чисте вчення Євангелії і відправляння таїнств в гармонії з Христовим Євангелієм. Більше того, лише ця церква називається Тілом Христовим, котре він оновлює, освячує, і веде своїм Духом...⁴⁸

Історія лютеранства в Америці дає нам добрий приклад церковного устрою, який визнає центральність і важливість місцевих громад, де божественно-запроваджені ознаки церкви є найяскравішими і найочевиднішими. Лютеранська церква у Сполучених Штатах:

вільна від будь-якого союзу з державою, зуміла безперешкодно застосувати принципи церковного врядування, які вона вважала найбільш євангельськими і найбільш пристосованими до обставин, у яких знаходилася. В основі організації лежить місцева громада, що складається з пастиря і мирян, і потенційно володіє всіма дорученими і приписаними церкві правами та обов’язками. Пастир, обраний громадою, це людина уповноважена офіційно відправляти засоби благодаті та бути у громаді духовним лідером. Всі місцеві справи громади вирішуються під його керівництвом. Церковна рада...обирається для допомоги пастирю в керівництві справами громади. ... Для виконання роботи поза місцевою сферою, громади об’єднуються в синоди. Освітня, місійна, благодійницька роботи, та інші загальні церковні заходи не можуть виконуватись індивідуальними громадами, але здійснюються всіма громадами разом у синодальній організації. Синод бере владу від громад, котрі об’єдналися для його заснування... Він за законом має і повинен використовувати тільки ту владу, яку йому чітко передали громади.⁴⁹

Як ми вже зауважили, лютеранська церква Європи у XVI ст., як правило була організована значно іншим чином. Але є один приклад (життєво важливий приклад) винятку з цього правила.

Лютеранство у Нідерландах

Лютеранство прийшло до Нідерландів ще у 1518 р.⁵⁰ Ранішнім центром лютеранської діяльності було місто Антверпен на півдні Нідерландів (сучасна Бельгія), куди лютерани прийшли під назвою «мартіністів». Ченці тамтешнього Августинського монастиря «вже перебували під великим впливом їхнього німецького брата Мартіна Лютера».⁵¹ Цей монастир «випускав добрих проповідників» для лютеранської справи,⁵² а також дав своїх перших двох мучеників: Гендріха Фьоса та Йогана Еша (фан Ессена). Їх було страчено у Брюсселі 1 липня 1523 р. і вони мужньо померли. «Ці перші мученики лютеранства, прив’язані до стовпа, повторювали Апостольский Символ віри, а потім антифоном співали «Te Deum laudamus», аж поки не задихнулися у вогні».⁵³

«Хоча окремі лютеранські громади починали формуватися, як каже В. Е. Льошер, ще 1528 році в Утрехті, все ж лютеранство довгий час було тільки назвою могутнього напряму, перед тим, як почало згуртовуватися в громади».⁵⁴ Причиною цієї затримки у формальній організації лютеранства в Нідерландах був ніхто інший, як сам Лютер. У 1540 році «мартіністи» з Антверпена спитали його поради, чи слід їм організовувати громади, які могли б зустрічатися по домівках.⁵⁵ Тримаючись своєї думки, висловленої у 1530 році, про яку ми вже згадували, він відповів їм негативно. Лютера непокоїло те, «як характерно відрізнити своїх послідовників від анабаптистів»,⁵⁶ які були дуже активними в Нідерландах, і тому він протистояв «всіляким формам таємної домашньої церкви, що була б конкурентом громадській». Лютеранам «слід або задовольнятися приватними молитвами вдома або бути готовими покинути країну» і переселитися в регіон, де Лютеранська Церква дозволялася урядом. Але, «така порада не брала до уваги обставин в яких опинилися голландські дисиденти. Не зважаючи на Лютера самовільно відбувалися таємні зібрання, тому що євангеликам, які хотіли вивчати Св. Письмо, і нове модне богослов’я, відмовляли у можливості робити це у стінах Католицької Церкви».⁵⁷ Хоча, з поваги до реформатора, цим неформальним зібранням (принаймні тим з них, що були виразно лютеранськими), не було дозволено набути постійної форми. «Неорганізовані мартіністи чекали двадцять років, і тільки інколи їм служили військові капелани». Для порівняння, зростаюча кількість кальвіністів у Антверпені не зазнавала такої скрупульозності. Протягом цього періоду, коли єдино законно дозволеною конфесією у Нідерландах все ще залишався Римо-Католицизм, «кальвіністи процвітали, згуртовуючись навколо напівтаємної і сильної консисторії».⁵⁸

Ситуація в Антверпені змінилася у 1566 році. У вересні того року, принц Вільям Оранський переконав ерцгерцогиню Маргарет, яка правила Нідерландами, в якості регентші короля Филипа II Іспанського «подарувати протестантам релігійну свободу поклонятися у стінах міста Антверпен». Римо-католицизм і надалі був встановленою релігією міста, але так звані ««вересневі домовленості» вперше узаконювали протестантство у Нідерландах». Згідно з розпорядженнями цих домовленостей «кальвіністам і лютеранам дозволялось мати по три церкви у стінах міста» а кожна кальвіністська і лютеранська спільнота мали бути під правлінням групи з шести депутатів, «відповідальних перед міською радою».⁵⁹ "Кожна така група була в певному роді державою у державі".⁶⁰

Надана таким чином релігійна терпимість, була в кращому випадку дуже незначною, але коли були видані ці Домовленості, лютерани «вирішили, що прийшов час, якого їм наказав чекати Лютер».⁶¹ Вони скликали пастирів ⁶² і почали проводити публічні богослужіння:

Коли мартіністи почали публічні богослужіння, то їхні сусіди кальвіністи могли до них навідуватися, і те, що вони бачили, їм не подобалось. По-перше, їх ображало те, що проводились служби у дні Святих. ... І хоч кальвіністи самі ще не дійшли до відправи Святого Причастя їм було неприємно від того, що мартіністи призначали його на кожну неділю. Їм не подобалося, що «vleescheters» (тілоїди) та «bloetdrinkers» (кровопивці), як вони називали лютеран, клякали, отримуючи його. Останні в свою чергу закидали на кальвіністів свої власні епітети «swermers» (ентузіасти, несамовиті) та «bilderstormers» (іконоборці).⁶³

Мартіністи Антверпена також запросили з Німеччини шість лютеранських богословів допомогти їм у формальній організації їхньої церкви.⁶⁴ Головним серед них був учений хорватсько-італійського походження Матіас Флацій Ілірик (Matija Vlačić Ilirik), який прославився своїм голосним протистоянням «Лейпцігському інтериму» від 1548 р.⁶⁵ Він прибув до Антверпену п’ятого жовтня. Іншим добре відомим лютеранином, який в той період провів в Антверпені деякий час (хоч і не був одним з шести офіційно-призначених організаторів), був Йоахим Вестфаль Гамбурзький.

Матіас Флацій Ілірик та Антверпенське віросповідання

Невдовзі, після свого приїзду Флацій почав працювати над церковним порядком для лютеран, т. з. «Антверпенським віросповіданням», опублікованим приблизно 1 грудня. Це був центральний документ в історії лютеранської церкви:

В обговоренні, що підводило до цього «Віросповідання» Йоахим Вестфаль, котрий відвідував Антверпен тієї осені, порадив і надалі виконувати пораду Лютера, і не допускати «домашньої церкви». Якби була прийнята власне порада Лютера, то не було б ніякої організації взагалі. Але, стоячи на тому, що можна назвати порогом, який розділяє народну церкву і деномінацію в оточенні плюралізму, Флацій процитував Лютерове послання до жителів Богемії на противагу його ж послання до жителів Антверпена і зробив це основою нового церковного порядку. Саме Флацій «в особливості, посилаючись на молодого Лютера всупереч Вестфалю, міцно тримався переконання, що громада має владу встановлювати свою власну організацію, обирати власних вчителів і кликати пастирів».⁶⁶

«Саме тут, вперше в історії була заснована «вільна» лютеранська церква, що була незалежною від уряду країни і мала власну церковну адміністрацію».⁶⁷ Антверпенське віросповідання було доктринально консервативним «в традиції Шмалькальдських статей»,⁶⁸ але за своїм конгрегаційно-синодальним устроєм було щось цілком новим. Сьогодні ми, можливо, сприймаємо такий устрій за належне, але всередині ХVI ст. він все ще був невипробуваною теорією, котру Лютер боявся втілювати на протязі всього свого життя.

Згідно з Антверпенським Віросповіданням, «депутати» призначені громадою «повинні були захищати матеріальні справи громади», а також «кликати служителів та наглядати за ними. Посада цих депутатів походила в більшій чи меншій мірі від адміністративної компетенції, що у Німецькому Лютеранстві надавалася суверенові, як praecipuum membrum ecclesiae (головному членові церкви)».⁶⁹

Сумну історію капітуляції Антверпена іспанському війську під командуванням герцога Альваського у 1567 році і подальше розпорошення лютеранських громад та оголошення поза законом будь-якої некатолицької релігійної практики тут переповідати не потрібно. І все ж, вплив Антверпенського Віросповідання пережив громади, для яких його було первісно приготовано. В Європі були й інші місця, де лютерани знаходились у подібних обставинах, і невдовзі Антверпенська модель лютеранської церковної організації: «поширилася на німецькі громади у Кьольні та Аахені, а також на голландські громади, як от у Вьордені та Амстердамі, де знайшли притулок антверпенські лютерани після падіння їхнього міста у 1567 році».⁷⁰

Амстердамська громада

А Амстердам почав відігравати особливо видатну роль у збереженні та поширенні «вільно-церковного» лютеранства у Європі та за її межами. «Амстердам, будучи комерційним центром, перебував у постійній взаємодії з іншими частинами Європи, в особливості з північною Німеччиною і Англією, і не міг залишатися ізольованим від релігійного руху, який хвилював країни близько поєднані з його комерційними підприємствами. У 1531 році серед його громадян були і лютерани і реформовані».71 Лютерани в Амстердамі були зробили спробу організуватись більш формально у 1566 році, наслідуючи приклад братів по релігії в Антверпені в тому ж році, але їм завадили в цих зусиллях кальвіністи міста, які «стривожилися через те, що протестантство може поділитись у той час, коли католицизм на їхній землі переважав».⁷²

Опозиція кальвіністів організованій Лютеранській Церкві у Нідерландах не знизилася, і досягнула рівня відвертого переслідування після встановлення політичної незалежності Нідерландів від Іспанії. У 1572 році кальвінізм був офіційно прийнятий Голландією і Зеландією. Ці провінції «після впровадження реформованої віри в якості національної релігії проголосили, що послідовникам Аугзбурзького віросповідання не потрібно мати свою власну церкву, бо реформована віра від цього віросповідання не відрізнялася». У відповідь «амстердамські лютерани повідомили уряд, що доктрини реформованих насправді відрізнялися від Аугзбурзького віросповідання».⁷³ На 1583 рік кальвінізм переважав в усіх Сполучених Провінціях,⁷⁴ а його прихильники шукали будь-якої нагоди притиснути лютеран:

Переслідування сягнуло свого апогею у 1600 році, коли північні і південні Голландські Синоди звернулися до магістратів міст з проханням заборонити публічні богослужіння лютеран, що викликало значне занепокоєння на кілька років. На короткий період церква в Амстердамі в дійсності була закрита. Переслідування у місті тривало до 1604 року, коли цивільна влада наполягла на внутрішній гармонії, щоб сповна скористатись тим процвітанням, яке постало в наслідок всезростаючих об’ємів міжнародної торгівлі. В інших місцях, проте, терпимість була тільки частковою, бо штатс-генерал дозволив богослужіння тільки у містах, і заборонив їх в усіх, крім двох, селах. Повна толерантність настала лише на початку ХIХ ст.⁷⁵

Отож, «Лютеранам слід було дякувати лише ліберальному поводженню голландського уряду», а не добрій волі лідерів Реформованої церкви «в тому, що, в особливості після 1604 року, вони змогли мати більш-менш прийнятну свободу, беручи до уваги нетерпиму атмосферу, що на той час панувала в решті Європи. За винятком лише кількох випадків, уряд закривав очі на їхню релігійну практику».⁷⁶ Реформована церква і надалі негативно ставилася до лютеран, але:

Виявилося, що ця ворожнеча більше дратувала ніж чимось загрожувала. «Голландські Штати» були за толерантність. Піднесення арменіанства на самому початку ХVІІ ст. дало кальвінізму у Голландії опонента, котрий на той час здавався більш загрозливим.⁷⁷

Форма церковного правління, яку взяли на озброєння голландські лютерани, частково визначалася голландським світським законом:

який передбачав, що громадами усіх вір, повинна правити консисторія [consistorium] або церковна рада, включаючи пастирів і старійшин. У менших церквах до членства у консисторії інколи допускали посадовців нижчого рангу, як от дияконів. У кальвіністських громадах старійшин призначав магістрат, а у лютеранських громадах їх обирали члени церкви, бо лютеранських магістратів просто не було.⁷⁸

Окрім того лютерани регулювали своє життя згідно конституції, яку кожна громада приймала окремо. «У 1597 році громада в Амстердамі, яка безумовно була найбільшою Лютеранською церквою у Нідерландах, для врядування своєї діяльності приготувала церковний порядок або конституцію. З наступними змінами її, на протязі перших десятиліть ХVII ст., було прийнято іншими громадами у Нідерландах».⁷⁹ Ця конституція, що відома під назвою «Christliсhe Ordonnantie» «безпосередньо відповідає традиції Антверпена».⁸⁰ Зі змінами, внесеними у 1614, 1644 і 1681 роках, вона:

зобов’язує всіх проповідників навчати згідно влади Божественного слова, як воно проголошено у пророчих і апостольських писаннях, і забороняє їм відходити чи то від доктрин, чи то від способів висловлення «наших символічних книг, тобто Незміненого Аугзбурзького Віросповідання, його Апології, Шмалькальдських статтей і Формули Злагоди, разом з двома катехизисами Лютера». Всі проповіді повинні спрямовуватися на становлення громади чистим навчанням Божого Слова, проводячи межу між правдивою і неправдивою доктринами, та зі всією ясністю і прямотою, засуджувати гріх.⁸¹

Версія конституції від 1644 року демонструє, що голландські лютерани ще відчували потребу пояснювати і захищати свою конгрегаційну форму церковного врядування і навіть здається, що вони займаються певною апологетикою:

Хоч ми знаємо і сповідаємо, що слід розрізняти два правління -- духовне і світське, і жодному з них не можна втручатися у роботу іншого, все ж, через те, що у церквах Аугзбурзького Віросповідання, християнський магістрат, як член церкви і її годувальник, виходячи з християнської любові, приймає участь у врядуванні, бо Павло також каже, що Всемогутній Бог встановив помічників і правителів в його громади. 1 Кор. 12. Ця християнська громада через відсутність такого магістрату обирає чотирьох чоловіків із цілої громади кожного року, які тут називається «депутатами», щоб вони були помічниками і, щоб усе відбувалося впорядковано для навчання громади Божої.⁸²

Місцева громада була центральною у голландській лютеранській системі, але кожна громада також брала і розвивала братній інтерес у добробуті інших громад. Отож, у 1605 році (рік після того, як припинилося відкрите переслідування кальвіністами), шість громад і сім пастирів створили «братство», очолюване церквою в Амстердамі.⁸³

В загальному, між лютеранами в Нідерландах було встановлено наступний порядок:

Кожною громадою правила «консисторія», що складалася з пастирів і старійшин з мирян, чи подібними іншими особами, обраними громадою. Остаточне рішення в усіх доктринальних питаннях належало пастирю. Всі обговорення консисторії були таємними. Висвячення проводилося або в громаді, кандидата якої було обрано пастирем, або в амстердамській громаді. Ці висвячення офіційно проводили [пастирські] представники трьох найближчих громад і представник громади з Амстердаму. Суперечки між пастирями не виносилися на огляд громади, а розв’язувались у консисторії. Громада відповідала за утримання вдів і сиріт свого пастиря.

Стосовно вищезгаданих «старійшин з мирян»:

Їхні вибори були призначені на першу неділю травня, в тому місці і в той час, коли проходило денне Богослужіння. Щороку висувалися десять кандидатів на старійшин і дванадцять -- на дияконів, вдвічі більше ніж мало бути обрано. Термін служіння був два роки. Самовідвід ніхто з обраних брати не міг, окрім як через найочевидніші та найповажніші причини. Щоб уникнути образ, батько і син, чи два брати, чи два швагра не могли служити на цій посаді одночасно. Настановлювали їх покладанням рук, а після закінчення терміну їх звільняли з посади за повним порядком, підчас якого вони отримували вдячність громади за свою службу і благословення пастиря. Вони відповідали за чисте проповідування Божого Слова, належну відправу Таїнств, побожне життя і дотримання пастирем церковних порядків, а з цією метою вважалася необхідною присутність принаймні кількох старійшин на кожному публічному богослужінні. Коли громада розходилася вони стояли біля дверей з посудиною для збірки у руках для отримання від людей пожертв на утримання церкви і бідних. У цьому їм допомагали диякони. Вони дбали про те, щоб пастир отримував певну підтримку, співпрацювали з ним, усуваючи всі причини образ поміж членами громади, засуджуючи гріх там, де він мав місце, приводячи тих, що заблукали до покаяння, або, якщо це не давало результатів, вживаючи дисциплінарних заходів. Диякони виключно збирали та роздавали милостиню. Коли вони відвідували будинки, на них лежав обов’язок приводити на церковну службу тих, хто нею нехтував. Існувала також особлива посада, присвячена піклуванню хворими [Ziekentrooster -- «утішитель хворих»]. Сюди входили часті відвідування компетентною особою хворих людей задля втіхи Божим Словом, та її звітування перед пастирем, коли потребувалась духовна допомога, чи перед дияконами, якщо була потреба у грошах. Церковний писар мав обов’язок вивішувати номера гімнів на спеціальну дошку, вести облік хрищень і шлюбів, збирати прохання про особливі молитви в громаді та звітувати про всі надзвичайні випадки щодо отримувачів милостині перед дияконом чи консисторією.⁸⁴

Лютеранська громада в Амстердамі; продовжувала рости у чисельності та у своїй важливості так, що на 1698 р.:

в ній одній були дві церковні будівлі, шість священиків, один з котрих проповідував німецькою, та тридцять тисяч душ. В пам’яті багатьох поколінь вона залишилася, як найбільша лютеранська громада в світі. Ця велика та багата громада мала нести основний тягар утримування лютеранської церкви в цілій країні, а маючи такий обов’язок вона набула відповідного впливу. ... Кожних п’ять років в Амстердамі відбувався синод усіх лютеранських громад. Це було поступовим розвитком унії, утвореної у 1605 р. між сімома лютеранськими пастирями, чиї парафії раніше були ізольовані і самостійні, після чого утворилося «Братство» у 1614 р. Важливі питання, що виникали між зустрічами, вирішувались, якщо була така можливість, через звернення до трьох найближчих громад.⁸⁵

Міжнародний вплив Амстердаму

Важливість і вплив Амстердаму також відчувався і за межами Нідерландів:

У першій половині XVII ст. Нідерланди заснували колонію у Північній Америці. Але самі голландці не дуже бажали емігрувати, тому закликали іноземців до заселення цього аванпосту, а серед них і багатьох лютеран. У 1649 р. ці лютерани попросили Амстердамську консисторію прислати їм пастиря. Пройшло вісім років, перед тим, як їхнє бажання задовольнили. Як раніше на батьківщині, так і тепер протистояння реформованих колоністів було наполегливим та суворим.⁸⁶

Воно насправді було настільки суворим, що колоніальна влада завадила тому, щоб посланий у 1657 р. пастир (на ім’я Йоган Ернест Гутвассер) виконував служіння серед лютеран у Новій Нідерландії. Підбурені реформованим кліром, вони примусили його повернутися у Голландію.⁸⁷

Але часи змінилися у 1664 р., коли «англійці завоювали Нью-Амстердам, перейменували його на Нью-Йорк, і дарували свободу релігії».⁸⁸ Побожні лютерани у Нью-Йорку з таких подій зраділи. Дві громади, що існували на той час, а саме -- у м. Нью-Йорку (Нью-Амстердамі) та Aлбані (Бевервіку), боролися за існування вже майже двадцять років. А тепер, більш формально вони:

почали організовуватися призначаючи старійшин і управителів. У 1669 р. прибув священик Якоб Фабрицій, посланий з Амстердаму. Він продовжив конгрегаційну організацію, застосувавши «Амстердамський церковний порядок».⁸⁹

Наприклад у Нью-Йорку, як повідомляв цей новий пастир, «дванадцять чоловік з громади, які вже були визнані цього гідними, за загальним затвердженням та після попереднього особливого оголошення і проповіді про вибори, були привселюдно висвячені та обрані на посаду старійшин, дияконів і наглядачів» [Ouderlingen, diaconen ende voorstanders].⁹⁰ Також, невдовзі:

стали використовувати посаду читача-мирянина [Voorleser], а наприкінці XVII ст. і церковного майстра [Kerkmeester]. Всі посадовці разом з пастирем були членами Церковної Ради [Kerkeraad]. ... Всі посади були копіями посад Амстердамської Лютеранської Церкви, крім посади читача-мирянина. ... В Амстердамській церкві були «шкільні майстри» [School-meesters], чиї обов’язки, за відсутності пастиря, були схожими на обов’язки читача-мирянина...⁹¹

Конституція прийнята громадою міста Нью-Йорк:

забезпечувала міцне ядро, що складалося з мирян-лідерів, включаючи обраних старійшин і дияконів, а також мирського читача і дзвонаря. Обрані посадовці працювали у церковній раді і несли відповідальність за церковні гроші. У питаннях стосовно «доктрини, віри і моралі» рішення приймали разом старійшини і пастир. Визначним обов’язком дияконів було збирати милостиню та розподіляти її поміж бідними. Читач-мирянин керував співами, а за відсутності пастиря (який, напевно, перебував в іншій громаді) читав приготовані матеріали. До завдань дзвонаря, крім очевидного, входило готувати воду для хрищення, замітати церкву, копати могили та відповідати за церковний ключ.

Ця конституція, натхнена прецедентом в Амстердамі, успішно «поралася з місцевою ситуацією, в якій знаходилася вільна церква, де членство було добровільним і не існувало церковних податків на фінансове утримання».⁹² «Оскільки лютеранство у Нью-Йорку починалося в середовищі подібному до Нідерландського, то природньо, що Церква розвивалася на конгрегаційних засадах, при котрих, кожна громада була окремою одиницею».⁹³ З цієї причини Амстердамський порядок «був в тому ж дусі, в якому організувались і голландські лютерани в Америці: зрештою він стояв на засадах самоуправління.»⁹⁴

Цікавим і мабуть надихаючим елементом цієї історії є те, що:

початок Лютеранської Церкви у Нью-Йорку був цілковито рухом мирян. У колонію для організації громади не приїхав жодний лютеранський місіонер. Хитка толерантність, дарована в Голландії лютеранській церкві, забирала в церкви навіть можливість думати про те, щоб відправити до колонії місіонера. Тому, Лютеранська церква в колонії була організована мирянами, перші богослужіння проводились мирянами і коли прибув перший пастир, його приїзд був спричинений покликанням організованої тими мирянами громади.⁹⁵

Лютеранська громада в Амстердамі також мала значний вплив на лютеран в англійському м. Лондоні, а точніше на Лютеранську церкву Св. Марії у Савої, організовану у 1694 р. Як і голландські, англійські лютерани складали невелику меншість населення, і діяли як вільна церква поза англіканською релігійною установою. Відповідно вони й мали багато спільного з голландськими братами по релігії. Тому нас не дивує, що Савойська Церква «була близько пов’язана з амстердамською громадою і прийняла її церковну конституцію, «задля кращого бачення нашої спільноти»». Проте в Савойській Церкві «У врядуванні була зроблена одна важлива зміна -- посада для мирян залишалася одна: наглядач [Vorsteher], замість старійшин і дияконів, як у Амстердамі».⁹⁶

Але траєкторія цього впливу не зупиняється в Лондоні. В іншій сумній історії, котру тут не треба й повторювати, принц-архиєпископ австрійського м. Зальцбурга, вислав з країни у 1731 р. всіх своїх лютеранських підданих. Деякі з тих біженців проїжджаючи через Лондон по дорозі до переселення у Британській колонії Джорджія, захопили з собою примірник конституції Савойської Церкви і привезли його з собою, щоб використовувати в Америці.⁹⁷

Через впливи голландських лютеран з Нью-Йорку та лютеранських зальцбургців у Джорджії, що то зливалися докупи то розширювалися, лютерани в Амстердамі, а, стоячи за ними, і «мартіністи» з Антверпена зрештою залишили значний слід на американському лютеранстві. «Таким чином, суть амстердамського церковного порядку поширилась настільки, що основні її риси стали використовуватись по всій Америці».⁹⁸ І звичайно ж, ті лютеранські церкви світу, що народилися завдяки праці американських лютеранських місіонерів, а також і ті лютеранські вільні церкви у Європі, які за модель церковного врядування взяли приклад від своїх сестринських церков із Нового Світу, також носять відбиток лютеранського експерименту у Нідерландах, і дуже помітним чином. Такі церкви «керуються конгрегаційно-синодальним церковним порядком, що стоїть на стародавній традиції, згідно якої громади можуть обирати власних пастирів, що було темою раннього Послання Лютера «До жителів Богемії»».⁹⁹ І на основі такого порядку ці церкви внутрішньо управляються власно обраними представниками як на рівні громад, так і на рівні синодів, без втручання офіційних посадових осіб цивільного уряду.

Висновок

      Ми можемо подякувати Мартіну Лютеру; котрий у дні свого раннього ідеалізму проголосив Євангельські принципи, що стоять за таким порядком речей. Але нам також слід дякувати за Матіаса Флація Ілірика та раннішніх лютеран у Нідерландах, які мужньо почали застосовувати ці принципи на користь свою, як врешті і нашу.

Тернопіль, Україна
22 січня 2002 року

НОТАТКИ

1. C. H. Little, Disputed Doctrines (Burlington, Iowa: The Lutheran Literary Board, 1933), ст. 88.
2. Little, ст. 88-89.
3. Joseph Stump, The Christian Life (New York: The Macmillan Company, 1930), ст. 245- 246.
4. Stump, The Christian Life, ст. 265-66.
5. Augsburg Confession XXVIII:4-12 (Latin), The Book of Concord, edited by Robert Kolb and Timothy J. Wengert (Minneapolis: Fortress Press, 2000), ст. 91,93.
6. Martin Luther, Sermon on John 20:19-31 (WA 52, 268); quoted in What Luther Says (St. Louis: Concordia Publishing House, 1959), ст. 950.
7. Apology of the Augsburg Confession XXII:44, Kolb/Wengert ст. 244-245.
8. Treatise on the Power and Primacy of the Pope 54, Kolb/Wengert ст. 339.
9. Treatise 56, Kolb/Wengert ст. 339.
10. J. L. Neve, Churches and Sects of Christendom (Blair, Nebraska: Lutheran Publishing House, revised edition 1944), ст. 159.
11. Large Catechism, Longer Preface: 6, Kolb/Wengert ст. 380.
12. Luther, WA 53, 255; quoted in Bernhard Lohse, Martin Luther's Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1999), ст. 296.
13. Treatise 24, Kolb/Wengert ст. 334.
14. Luther, "To the Christian Nobility of the German Nation Concerning the Reform of the Christian Estate", Luther's Works, Vol. 44 (Fortress Press, 1966), ст. 129.
15. Frank C. Senn, Christian Liturgy: Catholic and Evangelical (Minneapolis: Fortress Press, 1997), ст. 318-319.
16. Neve, ст. 159.
17. Friedrich Mildenberger, Theology of the Lutheran Confessions (Philadelphia: Fortress Press, 1986), ст. 121.
18. Henry Eyster Jacobs, "Church Polity", Lutheran Cyclopedia (New York: Charles Scribner's Sons, 1899), ст. 108.
19. John William Baier, Compendium Theologiae Positivae (1685); quoted in Doctrinal Theology of the Lutheran Church (Minneapolis: Augsburg Publishing House, третє доповнене видання, 1961), ст. 809.
20. Jacobs, ст. 108.
21. Luther, "Temporal Authority: To What Extent It Should Be Obeyed", Luther's Works, Vol. 45 (Philadelphia: Fortress Press, 1962), ст. 108.
22. Luther, "Admonition to Peace: A Reply to the Twelve Articles of the Peasants in Swabia", Luther's Works, Vol. 46 (Philadelphia: Fortress Press, 1967), ст. 22.
23. Luther, "Commentary on Psalm 82", Luther's Works, Vol. 13 (St. Louis: Concordia Publishing House, 1956), ст. 61.
24. Luther, "Commentary on Psalm 82", ст. 62.
25. Paul Althaus, The Theology of Martin Luther (Philadelphia: Fortress Press, 1966), ст. 125-126.
26. Luther, "Commentary on Psalm 82", ст. 62-63.
27. Martin Brecht, Martin Luther: Shaping and Defining the Reformation 1521-1532 (Minneapolis: Fortress Press, 1990), ст. 74.
28. Luther, "On the Ministry", Luther's Works, Vol. 40 (Philadelphia: Fortress Press, 1958), ст. 34.
29. Luther, "On the Ministry", ст. 40-41.
30. Лютер продовжує: "Але правда в тому що Святий Дух виключив з виконання цієї функції жінок, дітей та некомпетентних осіб. Але бажає, щоб (окрім надзвичайних випадків) тільки компетентні чоловіки займали цю посаду, як можна прочитати тут і там у посланнях Св. Павла [1 Тим. 3:2, Тит. 1:6], що єпископ має бути бездоганним, здатним до навчання та чоловік однієї дружини; а у 1 Коритнтян 14[:34] він каже: "Нехай у церкві мовчать жінки ваші". Іншими словами то має бути компетентний і обраний чоловік. Діти, жінки та інші особи не підходять на цю посаду, хоч вони і здатні чути Боже Слово, отримувати хрищення, Таїнство, прощення, а також є справжніми, святими християнами, як говорить Св. Петро [1 Пет. 3:7]. Навіть природа Божого творива проводить цю різницю, вказуючи, що жінки (а тим більше діти чи дурні) не можуть і не повинні виконувати службу володарювання, про що також нагадує досвід, як Мойсей каже у книзі Буття 3[:16] "Муж буде панувати над тобою". І Євангеліє не скасовує цього природнього закону, але підтверджує його як устрій і творіння Боже". (Luther, "On the Councils and the Church", Luther's Works, Vol. 41 [Philadelphia: Fortress Press, 1966], ст. 154-155.)
31. Luther, "A Sermon on Keeping Children in School", Luther's Works , Vol. 46 (Philadelphia: Fortress Press, 1967), ст. 219-221. Апологія Аугзбурзького Віросповідання ясно каже, що "церква має наказ призначати служителів, котрі нам мають приносити велику радість бо ми знаємо що Бог підтримує це служіння і є присутнім у ньому". (Apology XIII:12, Kolb/Wengert ст. 220.)
32. Luther, "Commentary on Psalm 82", ст. 65.
33. Luther, WA 38, 240; цитовано із Althaus, ст. 324.
34. Luther, Letter to the Congregation and Town Council of Creutzburg (WA-Br 10, 255, 257); цитовано із What Luther Says, ст. 926.
35. Luther, Sermon on Matt. 20:24-28 (WA 47, 368); цитовано із What Luther Says, ст. 923-924.
36. Luther, "On the Councils and the Church", ст. 150.
37. Luther, On Matt. xxi., 12 sq. (Erlangen 44, 253); цитовано із Jacobs, Martin Luther: The Hero of the Reformation (Philadelphia: General Council Publication House, 1898), ст. 379.
38. Luther, "To the Christian Nobility of the German Nation Concerning the Reform of the Christian Estate", ст. 128-129.
39. Luther, "That A Christian Assembly or Congregation Has the Right and Power to Judge All Teaching and to Call, Appoint, and Dismiss Teachers, Established and Proven by Scripture", Luther's Works, Vol. 39 (Philadelphia: Fortress Press, 1966), ст. 311-312. Не всі обов'язково погодяться з Лютеровим охарактеризуванням семи дияконів у Діях 6. Йоган Гергард, наприклад, "вважав що Семеро були не просто "виключені" з роботи навчання, але "головним чином відповідали за прислуговування біля столів". Такі диякони "були поєднані зі старійшинами, проповідували разом з ними Слово, надавали таїнства, відвідували хворих і т. ін.", отож "були поставлені у церкві вчителями нижчого порядку ... Фил. 1:1 ... Тимофія 3:8"". (Kurt E. Marquart, The Church and Her Fellowship, Ministry, and Governance [Fort Wayne, Indiana: The International Foundation for Lutheran Confessional Research, corrected edition 1995], ст. 140-141. Цитовано із J. Gerhard, Loci Theologici, XII.XXIV.29.)
40. Treatise 66-70, Kolb/Wengert ст. 340-341.
41. Senn, ст. 329. У тексті Сенна помилково сказано що Гесський синод відбувся у "Гамбурзі", хоч насправді відбувся він у Гомберзі. Це виправлено у цитаті цієї доповіді.
42. Small Catechism, Preface: 1-3, Kolb/Wengert ст. 347-348.
43. Jacobs, "Church Polity", ст. 108-109.
44. Veit Ludwig von Seckendorf, Christenstaat 3, 11, абз. 3,5,6; цитовано із C. F. W. Walther, Church and Ministry (St. Louis: Concordia Publishing House, 1987), ст. 239-241.
45. Hermann Sasse, We Confess the Church (St. Louis: Concordia Publishing House, 1986), ст. 70-71.
46. Armin W. Schuetze, Church--Mission--Ministry: The Family of God (Milwaukee: Northwestern Publishing House, 1995), ст. 27.
47. Jacobs, A Summary of the Christian Faith (Philadelphia: The United Lutheran Publication House, 1905), ст. 403-404.
48. Apology VII/VIII:5, Kolb/Wengert ст. 174.
49. Stump, The Christian Faith (New York: The Macmillan Company, 1932), ст. 370.
50. Harry J. Kreider, Lutheranism in Colonial New York (New York: 1942), ст. 3.
51. J. L. Klaufus and Willem J. Kooiman, "Netherlands, Lutheranism in the", The Encyclopedia of the Lutheran Church (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1965), Том. III, ст. 1721.
52. Jacobs, A History of the Evangelical Lutheran Church in the United States (New York: Charles Scribner's Sons, fifth edition 1907), ст. 25.
53. Jacobs, A History of the Evangelical Lutheran Church in the United States, ст. 24.
54. Jacobs, A History of the Evangelical Lutheran Church in the United States, ст. 25.
55. Klaas Zwanepol, "Lutheran-Reformed Unity in the Netherlands", Lutheran Quarterly, Vol. IX, No. 4 (Winter 1995), ст. 427.
56. Oliver K. Olson, "The Rise and Fall of the Antwerp Martinists", Lutheran Quarterly, Число 1 (1) нових випусків (весна 1987р.), ст. 100.
57. Alastair Duke, "The Netherlands", The Early Reformation in Europe (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1992), ст. 162.
58. Olson, ст. 100.
59. Olson, ст. 101-102.
60. Olson, ст. 108.
61. Olson, ст. 105.
62. Лютеранські пастирі в Антверпі у 1566р. були: Франц Алярд, Йоган Лігарій, Йоган Салігер ("чиїм гарним голосом усі захоплювались"), і Бальтазар Гуверт. (Olson, ст. 102.)
63. Olson, ст. 103.
64. Ці богослови були: Матіас Флацій Ілірик, Йоганес Форстій, Киріакус Спангеберг, Мартін Вольф, Йоахим Гартманн і Герман Гамельманн. (Olson, ст. 105.)
65. Погляд Флація у так званій "Адіафористичній суперечці" відстояний у статті Х Формули Злагоди. Нажаль, Флацій сам став суперечливою постаттю в Лютеранстві через його використання оманливої термінології стосовно доктрини про Прабатьківський гріх. Це питання обговорюється у статті І Формули.
66. Olson, pp. 107-08. Цитовано із Kooiman, "Die Amsterdamer Kirchen Ordnung in ihrer Auswirkung auf die Lutherischen Kirchen-Ordnung in den Vereinigten Staaten Amerikas", Evangelische Theologie 16 (1956), ст. 226.
67. Klaufus and Kooiman, "Netherlands, Lutheranism in the", ст. 1721.
68. Olson, ст. 107.
69. Zwanepol, ст. 428. Невірна англійська мова Званпола виправлена у цитаті, що з'являється у цій доповіді. Його вислів "administrational competence" був змінений на "administrative competence" і його "prominent member of the church", як переклад praecipuum membrum ecclesiae, змінений на "chief member of the church".
70. Zwanepol, ст. 4228.
71. Jacobs, A History of the Evangelical Lutheran Church in the United States, ст. 26.
72. Kreider, ст. 3.
73. Zwanepol, ст. 424.
74. Jacobs, A History of the Evangelical Lutheran Church in the United States, ст. 27.
75. Kreider, ст. 3-4.
76. Zwanepol, ст. 426-427.
77. Jacobs, A History of the Evangelical Lutheran Church in the United States, ст. 35-36.
78. Kreider, ст. 5.
79. Theodore G. Tappert, "The Church's Infancy", The Lutherans in North America (Philadelphia: Fortress Press, доповнене видання 1980), ст. 53.
80. Olson, ст. 108.
81. Jacobs, A History of the Evangelical Lutheran Church in the United States, ст. 41.
82. Цитовано із F. J. Domela Niewenhuis, Geschichte der Amst. Luth. Gemeente (Amsterdam: 1856); в свою чергу цитовано із Olson, ст. 108.
83. Klaufus and Kooiman, "Netherlands, Lutheranism in the", ст. 1722.
84. Jacobs, A History of the Evangelical Lutheran Church in the United States, ст. 43-44.
85. Jacobs, A History of the Evangelical Lutheran Church in the United States , ст. 39-40. Сучасна Євангельська Лютеранська Церква Королівства Нідерландів є інституційним спадкоємцем "Братства", проте не є Конфесійною Лютеранською установою. Разом з двома реформованими церквами вона входить до "Союзу Протестантських Церков Нідерландів".
86. Klaufus and Kooiman, "Netherlands, Lutheranism in the", ст. 1724.
87. Kreider, The Beginnings of Lutheranism in New York (New York: 1949), ст. 38.
88. Klaufus and Kooiman, "Netherlands, Lutheranism in the", ст. 1724.
89. Zwanepol, ст. 436. Текст Званпола стверджує, що Фабрицій прибув до Нью-Йорку в 1668 р. Насправді він прибув 19 лютого, 1669. (Kreider, The Beginnings of Lutheranism in New York , ст. 50.) Згідно "старого" Юліанського календаря, що в той час використовувався в Англії та в її колоніях, це насправді було б у 1668. Але, щоб уникнути непорозумінь в текст внесено зміну у цитаті цієї доповіді -- "1669", згідно з обчисленням "нового" Григоріанського календаря.
90. Цитовано із Kreider, Lutheranism in Colonial New York, ст. 81-82.
91. Kreider, Lutheranism in Colonial New York, ст. 82-83.
92. L. DeAne Lagerquist, The Lutherans (Westport, Connecticut: Praeger Publishers, 1999), ст. 25-26.
93. Kreider, Lutheranism in Colonial New York, ст. 81.
94. Zwanepol, ст. 436.
95. Kreider, The Beginnings of Lutheranism in New York , ст. 8. Автор цієї доповіді не цурається того, що він прямий нащадок кількох тих побожних представників лютеранства з мирян. Його прабатьки включають Т'єрка Клессена Де Вітта, мирянина який провів перше відоме Лютеранське богослужіння у Беверіку, в Новій Нідерландії (Албані, Нью-Йорк) у 1656 р.
96. Kreider, Lutheranism in Colonial New York, ст. 8-9.
97. Tappert, ст. 54.
98. Tappert, ст. 54.
99. Olson, ст. 98.

"Благодать вам та мир нехай примножиться в пізнанні Бога й Ісуса, Господа нашого!" (2 Петра 1:2).

Українська Лютеранська Церква.